Marek Blaza SJ

Jest jeden B�g, bo jest jeden Ojciec

Zastanawiaj�c si� nad tajemnic� Boga Ojca, nale�a�oby najpierw zastanowi� si�, czy zacz�� od tajemnicy Boga czy tajemnicy Ojca. W odmienny spos�b podeszli do tego dylematu Ojcowie Ko�cio�a na Zachodzie i na Wschodzie przy okazji rozwa�a� teologicznych dotycz�cych tajemnicy Tr�jcy �wi�tej. I tak na Zachodzie Tertulian (zm. ok.220) w dziele Przeciw Prakseaszowi stwierdzi�, �e Tr�jca �wi�ta to Jeden B�g w trzech Osobach. Tertulian wskazuje na to, �e Boska substancja jest jedna i rozci�ga si� na Syna i Ducha �wi�tego. Jednak�e substancja pozostaje jedna (una substantia), cho� owa jedno�� rozk�ada si� na Tr�jc� Os�b (tres personae)[1]. W �lad za Tertulianem na Zachodzie tajemnic� Tr�jcy �wi�tej najpierw rozwa�a si� w kontek�cie tajemnicy Boga Jednego (De Deo Uno) po to, aby nast�pnie przej�� do refleksji nad tajemnic� Boga w trzech Osobach (De Deo Trino). R�wnie� �w. Augustyn (354-430) raczej m�wi o Tr�jcy w Bogu ni� o Bogu w Tr�jcy. Dla niego B�g Ojciec jawi si� jako kochaj�cy (Amans), Syn Bo�y jako kochany (Amatus) a Duch �wi�ty jako mi�o�� (Amor). W podobny spos�b na temat Tr�jcy �wi�tej wyra�a� si� ju� wcze�niej �w. Ireneusz z Lyonu (zm. 202), kt�ry nazwa� Ojca Tym, kt�ry namaszcza (Unctor), Syna Namaszczonym, czyli Chrystusem (Unctus), a Ducha �wi�tego Namaszczeniem (Unctio)[2]. Natomiast na chrze�cija�skim Wschodzie w IV wieku Ojcowie dokonuj�c refleksji nad tajemnic� Tr�jcy �wi�tej, najpierw brali pod uwag� trzy Osoby Boskie po to, aby nast�pnie doj�� do jedno�ci natury Boga. Z drugiej strony na okre�lenie Os�b w Tr�jcy nie u�ywali oni terminu persona (po grecku prosopon), kt�ry przyj�� si� na Zachodzie. S�owo prosopon oznacza bowiem twarz, oblicze, wygl�d czego�, a tak�e przywdzian� mask� b�d� rol� teatraln�. U�ycie zatem tego terminu na okre�lenie Os�b Boskich mog�oby zosta� niew�a�ciwie zinterpretowane w ten spos�b, �e Ojciec, Syn i Duch �wi�ty s� jedynie "twarzami" b�d� "maskami" tego samego jednego Boga, a to oznacza�oby popadni�cie w herezj� modalizmu, kt�rej zwolennicy uwa�ali Ojca, Syna i Ducha �wi�tego jedynie za trzy sposoby (modus) objawiania si� jednego Boga. Dlatego �w. Bazyli (zm.379) na okre�lenie Os�b Boskich u�y� terminu hipostaza. S�owo to nie by�o terminem filozoficznym. W j�zyku potocznym oznacza�o ono to, co realnie istnieje. Hipostaza wskazuje na to, co jednostkowe. Natomiast na okre�lenie tego, co wsp�lne dla wszystkich trzech hipostaz �w. Bazyli u�y� s�owa ousia. St�d Tr�jca �wi�ta to jedna ousia (to, co wsp�lne) w trzech hipostazach (to, co jednostkowe). Kiedy jednak na Zachodzie przet�umaczono grecki termin "hipostaza" na �acin� w spos�b dos�owny jako "substancja", oskar�ono w�wczas Wsch�d o to, �e g�osi, i� w Bogu s� trzy substancje, co oznacza�oby, �e Wsch�d popad� w herezj� tryteizmu, wed�ug kt�rej ka�da Osoba Boska jest tak niezale�na od pozosta�ych, �e w�a�ciwie nale�a�oby m�wi� o trzech Bogach. Natomiast Wsch�d oskar�y� Zach�d o herezj� modalizmu, poniewa� na Zachodzie na opisanie Os�b Boskich u�yto s�owa persona, do kt�rego Wsch�d by� sceptycznie nastawiony[3]. Dopiero Sob�r Konstantynopolita�ski I (381) po�o�y� kres temu sporowi, kiedy okaza�o si�, �e obie strony m�wi�y w istocie to samo o Tr�jcy �wi�tej, u�ywaj�c jednak innych poj��. W tym kontek�cie ojciec de R�gnon s�usznie twierdzi, �e filozofia �aci�ska rozwa�a najpierw natur� sam� w sobie i zd��a do osoby; filozofia grecka rozwa�a najpierw osob� i przez ni� szuka natury. �acinnik my�li o osobowo�ci jako o sposobie bycia natury, Grek my�li o naturze jako o tre�ci Osoby[4]. St�d na Zachodzie zasadniczo najpierw m�wi si� o Bogu (Deus Unus), a potem o Ojcu jako o Pierwszej Osobie Tr�jcy. Na Wschodzie natomiast podejmuj�c refleksj� nad tajemnic� Boga Ojca, najpierw m�wi si� o Ojcu, bo jedno�� Boga pochodzi nie z Jego natury, ale od Ojca jako �r�d�a i zasady Bytu Bo�ego. St�d Ojcowie Kappadoccy (�w.�w. Bazyli, Grzegorz z Nazjanzu i Grzegorz z Nyssy) sformu�owali jedno z bardziej istotnych twierdze� w teologii wschodniej dotycz�ce tajemnicy Tr�jcy �wi�tej, kt�re brzmi: jest jeden B�g, bo jest jeden Ojciec[5]. Z drugiej strony takie rozumienie tajemnicy Boga Ojca nie jest na Zachodzie zupe�nie nieznane. Chocia� bowiem Tertulian podkre�la, �e Boska substancja jest jedna, to jednak rozci�ga si� ona z Ojca na Syna i Ducha �wi�tego tak jak p�dy wyrastaj� z korzenia, potok wyp�ywa ze �r�d�a czy promienie wychodz� ze s�o�ca[6]. St�d Ojciec jest ca�� substancj�, a Syn i Duch �wi�ty s� jej porcj� (portio), cho� sam B�g pozostaje niepodzielny. W podobnych s�owach wypowiada si� na ten temat �w. Grzegorz z Nazjanzu: B�g to Tr�jca poj�ta razem, przy czym ka�da Osoba jest Bogiem z powodu wsp�istotno�ci [z Ojcem][7].

Ojciec jako Deus absconditus

W Starym Testamencie B�g ukryty (Deus absconditus) objawia si� w ci�gu dziej�w Izraelowi jako Ojciec (Ps 89,27; Mdr 2,16; 14,3), zw�aszcza w ksi�gach prorockich, gdzie z jednej strony Izrael uznaje Boga za swojego Ojca (Iz 63,16; 64,7), z drugiej za� B�g sam m�wi o sobie, �e jest Ojcem Izraela (Jr 31,9). Bardzo wymowne pod tym wzgl�dem s� s�owa skierowane przez Boga do kap�an�w sk�adaj�cych ska�one ofiary: Syn powinien czci� ojca, a s�uga swego pana. Lecz skoro Ja jestem Ojcem, gdzie� jest cze�� moja, a skoro Ja jestem Panem, gdzie� szacunek dla Mnie? (Ml 1,6). Chocia� B�g objawia si� Narodowi Wybranemu jako Ojciec, jednak pozostaje On Bogiem ukrytym (Deus absconditus). I tak na przyk�ad do Abrahama przybywaj� trzy tajemnicze Osoby (Rdz 18,1-22) oraz przemawia do niego tajemniczy Anio� Jahwe (Rdz 22,11.15). Anio� ten przemawia r�wnie� do niewolnicy Hagar (Rdz 16,7; 21,17) i do Jakuba (Rdz 31,11-13). Ten ostatni ponadto stacza walk� z tajemnicz� Postaci� (Rdz 32,25-30). R�wnie� Moj�eszowi B�g ukazuje si� jako Anio� Pa�ski w p�omieniu ognia ze �rodka krzewu (Wj 3,2). Po wyj�ciu z Egiptu B�g prowadzi� sw�j lud jako s�up ob�oku podczas dnia i s�up ognia podczas nocy (Wj 13,21). Gdy natomiast Moj�esz prosi Boga o to, by m�g� zobaczy� Jego oblicze, otrzymuje tak� odpowied�: Nie b�dziesz m�g� ogl�da� mojego oblicza i pozosta� przy �yciu (Wj 33,20). Moj�esz otrzymuje r�wnie� przykazanie, aby Izrael nie wykonywa� �adnych przedstawie� Boga w rze�bie b�d� w obrazie (Wj 20,4). I tak na przyk�ad freski zdobi�ce mury synagogi w Dura Europos pochodz�ce z III wieku nie przedstawiaj� �adnego wyobra�enia Boga, a jedynie Jego symboliczn� r�k�, �wi�tyni� i Ark� Przymierza, kt�re s� no�nikami Jego obecno�ci. R�wnie� obecno�� cherubin�w nad Ark� Przymierza w �wi�tyni jerozolimskiej wynika�a z woli samego Boga (Wj 25,18-22)[8].

O ile jednak Izraelowi B�g (cho� ukryty) objawi� si� ju� jako Ojciec, o tyle filozofowie w poszukiwaniu Absolutu byli zdani przede wszystkim na sw�j rozum. I tak Ksenofanes m�wi� o b�stwie, �e jest jedno. T� koncepcj� Jednego podj�� po nim Parmenides, kt�ry stworzy� bardzo prosty system filozoficzny: Byt jest, a niebytu nie ma. Wed�ug Parmenidesa jest tylko jeden byt, nie ma on pocz�tku ani ko�ca, jest wieczny, nieruchomy, niezmienny, niepodzielny i sta�y. Natomiast Platon (427-347 przed Chr.) poszukuj�c najwy�szej idei (Absolutu), w dialogu Uczta stawia najpierw na szczycie Ide� Pi�kna, kt�re jest wieczne i niezmienne. Natomiast w dialogu Pa�stwo Platon za najwy�sz� ide� uznaje ju� Ide� Dobra, kt�ra jest umieszczona poza lub ponad istnieniem. Jednak�e ani Idei Pi�kna ani Idei Dobra Platon nie nazywa Bogiem. Z drugiej strony dla Platona Najwy�sza Idea z pewno�ci� ma charakter transcendentny, a by� mo�e nawet boski oraz jest przyczyn� i �r�d�em wszystkich innych byt�w. Przypuszcza si� r�wnie�, �e Platon ba� si� otwarcie m�wi� o istnieniu Boga, poniewa� m�g�by to przyp�aci� �yciem tak jak Parmenides czy jego mistrz Sokrates. Z drugiej strony w dialogu Timajos Tw�rc� wszech�wiata uto�samia z Ojcem. Pojawia si� tu jednak problem, poniewa� wed�ug Platona �wiat materialny zosta� stworzony przez Demiurga (Rzemie�lnika), a nie przez Boga. St�d dla Platona �w Ojciec nie jest Absolutem. Natomiast w dalszych swoich dociekaniach Platon zatrzymuje si� nad poj�ciem Jednego (to hen). W dialogu Parmenides m�wi on m.in. o Jednym jako nie maj�cym kszta�tu, pocz�tku ani ko�ca. Nie jest w �adnym miejscu[9]. Co wi�cej, Platon twierdzi, �e Jednemu nie przys�uguje �aden atrybut, tak �e nie mo�na nawet powiedzie�, �e Jedno jest jednym, bo dosz�oby w�wczas do r�nicy mi�dzy podmiotem a orzecznikiem. Plato�skie Jedno jest zatem skrajnie zanegowane i wyabstrahowane. Nie przys�uguje mu ani nazwa, ani wypowied� o nim, ani wiedza o nim, ani spostrze�enia, ani nawet mniemania. Jest ono ca�kowicie niepoznawalne i niekomunikowalne[10]. W takiej filozofii trudno m�wi� o Jednym jako o osobie, a tym bardziej o Ojcu. A zatem Plato�skie Jedno jawi si� bardziej jako b�g ca�kowicie zamkni�ty w sobie (deus obscurus) ni� B�g ukryty (Deus absconditus), kt�ry jest ju� obecny w filozofii Arystotelesa (384-322 przed Chr.). Ten ostatni otwarcie m�wi ju� o Absolucie jako Nieporuszonym Poruszycielu. Arystotelesowski Absolut jest przyczyn� i �r�d�em wszystkiego, a zatem jest Tw�rc� �wiata i dlatego m�g�by by� nazwany Ojcem. R�wnie� w filozofii Plotyna (204-269), kt�ry nawi�za� do Plato�skiej filozofii Jednego, poczesne miejsce zajmuje Absolut. Plotyn Absolut nazywa Bogiem (ho theos), Jednym (to hen) lub Dobrem (agathon). Jednak dla Plotyna Jedno nie jest nawet bytem. Absolut ani nie my�li, ani nie czuje, nie mo�na nawet powiedzie�, �e jest niesko�czony. Plotyn m�wi jedynie, �e jest wy��cznie i istotowo sob�, podczas gdy wszystko inne jest sob� i jeszcze czym�[11]. Plotyn okre�la Absolut jako "nadpe�ni�" (hyperousia), z kt�rej powsta�y ni�sze byty w wyniku emanacji, czyli wyp�yni�cia b�d� iluminacji, czyli promieniowania[12]. Jednak�e najpierw Jedno, [kt�re] jako doskona�e - nie szuka niczego i nie posiada, i nie potrzebuje - przela�o si� niejako i ten Jego nadmiar sprawi� co� innego, a to, co zaistnia�o, zwr�ci�o si� ku Niemu i si� wype�ni�o, i sta�o si� Je widz�ce, i to jest umys� (Nous)[13]. Po Umy�le w wyniku emanacji powstaje Dusza (Psyche). Umys� i Dusza istniej� wraz z Jednym i razem stanowi� "nadpe�ni�" oraz swoist� tr�jjedni�, kt�r� mo�na by nazwa� "filozoficzn� Tr�jc�", w kt�rej Jedno jest Ojcem, Umys� (Nous) Synem, a Dusza (Psyche) Duchem. Jednak�e mimo pewnych podobie�stw tr�jjedni Plotyna do teologii Tr�jcy �wi�tej, istniej� powa�ne r�nice mi�dzy nimi: Jedno Plotyna jako �r�d�o tr�jjedni nie jest osob�, a Umys� i Dusza powsta�y w wyniku emanacji, czyli s� "gorszymi" bytami od Jednego. Z drugiej strony ja�� ludzka mo�e wznie�� si� do Duszy, odrzucaj�c zmys�owo��. Gdy uprzytomni sobie, �e jest dusz� upad��, w�wczas d�wiga si� ku g�rze i powraca do Umys�u. Ostatecznie zatem cz�owiek d��y do zjednoczenia z Absolutem rozumianym jako Jedno i Dobro. Cho� Plotyn nie nazywa nigdzie Jednego Ojcem, to jednak "rodzi" ono w wyniku emanacji Umys�, a Dusza r�wnie� od niego pochodzi. St�d mo�na powiedzie�, �e w filozofii Plotyna odczuwa si� ju� obecno�� Ojca jako Boga ukrytego (Deus absconditus), kt�ry jawi si� jako jeden i dobry, cho� ta obecno�� nie jest tak wyra�na jak obecno�� Boga Ojca w Starym Testamencie. U Plotyna nie ma jeszcze mowy o Bogu osobowym, cho� - w przeciwie�stwie do filozofii Platona - mo�na z Nim nawi�za� relacj� w celu zjednoczenia si� z Nim. To zjednoczenie polega u Plotyna na powrocie cz�owieka do Jednego, z kt�rego powsta� drog� emanacji. St�d filozofia Plotyna nacechowana jest panteizmem, a jego filozoficzne poszukiwania domagaj� si� wyja�nienia w kontek�cie Objawienia Boga Jahwe i Jezusa Chrystusa.

W Nowym Testamencie Jezus jako Syn Bo�y objawia swojego Ojca (Mk 14,36) oraz uczy modli� si� do Niego s�owami: Ojcze nasz, kt�ry jeste� w niebie (Mt 6,9). Jezus wskazuje r�wnie� na �cis�� wi�, kt�ra ��czy Go z Ojcem (J 10,30; 14,9-11.20). Natomiast podczas chrztu Jezusa w Jordanie oraz podczas przemienienia Jezusa na g�rze Tabor Ojciec nazywa Jezusa Synem umi�owanym (Mt 3,17; 17,5; Mk 1,11; 9,7; �k 3,22). Z kolei w pismach Janowych B�g Ojciec zosta� nazwany Mi�o�ci� (1J 4,8.16), �wiat�o�ci� (1J 1,5) oraz duchem (J 4,24). W Nowym Testamencie mi�o�� �ci�le wi��e si� z Bogiem Ojcem (2Kor 13,13; 1J 3,1; 4,7). Jednak�e w Nowym Testamencie B�g Ojciec nadal pozostaje Bogiem niewidzialnym, kt�rego obrazem (ikon�) jest Jego Syn (Kol 1,15), kt�ry jest w Ojcu, a Ojciec jest w Nim (J 14,10). Syn objawia Ojca do tego stopnia, �e kto widzi Syna, widzi tak�e i Ojca (J 14,9). Jednak niekt�rzy zacz�li wyci�ga� zbyt pochopne wnioski, opieraj�c si� na objawieniu Boga Jahwe i Jezusa Chrystusa. I tak Eunomiusz, biskup Kyzikos na Hellesponcie uwa�a�, �e zna Boga jak siebie samego, owszem, nie tyle zna siebie, ile Boga tak, �e B�g o swojej w�asnej istocie nic wi�cej nie wie ni� cz�owiek. Co wi�cej, Eunomiusz doszed� do wniosku, �e pozna� istot� Boga, kt�r� jest niezrodzono��. St�d Eunomiusz stwierdza, �e m�wi�c o Bogu jako niezrodzonym wyra�a si� ca�� natur� Boga, a ci, kt�rzy uwa�aj�, �e istota Boga jest niepoznawalna, nie zas�uguj� wr�cz na miano chrze�cijan[14]. Polemik� z Eunomiuszem podj�li Ojcowie Kappadoccy, kt�rzy odpowiedzieli mu w ten spos�b: Kto si� zatem che�pi, �e posiad� wiedz� co do istoty rzeczy istniej�cych, niechaj nam najpierw istot� mr�wki obja�ni, a potem niech rozprawia nad pot�g�, kt�ra przewy�sza wszelki rozum. Je�eli za� nie posiad� znajomo�ci male�kiej mr�wki w przyrodzie, to jakim�e sposobem che�pi si�, �e poj�� tego, co w sobie ogarnia (...) wszystkie stworzenia?[15] Z drugiej strony Ojcowie Kappadoccy wskazali jednak wyra�nie, �e Boga mo�na pozna� na podstawie Jego dzie�. St�d �wiat staje si� dla poznaj�cego cz�owieka szko�� �wicze�, gdzie si� zdobywa poznanie Boga[16]. Ponadto dzi�ki Wcieleniu nieopisywalne S�owo Ojca sta�o si� opisywalne, o czym przypomina uroczysto�� Triumfu Ortodoksji obchodzona na Wschodzie w I Niedziel� Wielkiego Postu na pami�tk� zatwierdzenia przez II Sob�r Nicejski (787) przedstawiania Chrystusa i �wi�tych na ikonach. Z drugiej strony biskupi zebrani na tym Soborze stwierdzili, �e przedstawianie Osoby Boga Ojca na ikonie jest niemo�liwe, powo�uj�c si� na argument papie�a Grzegorza II, kt�ry napisa� do cesarza bizantyjskiego Leona III Izauryjczyka: Dlaczego nie opisujemy czy nie przedstawiamy Ojca Pana Jezusa Chrystusa? Dlatego, �e nie wiemy, jaki On jest (...) Gdyby�my widzieli Go, czy poznali, tak jak widzieli�my i poznali�my Jego Syna, pr�bowaliby�my opisa� Go i przedstawi� za po�rednictwem sztuki[17]. Jednak�e od XVII wieku pod wp�ywem Zachodu w Ko�ciele prawos�awnym zacz�to r�wnie� przedstawia� Osob� Boga Ojca na ikonach, co zosta�o zakazane przez Wielki Sob�r Moskiewski (1666-1667). B�g Ojciec pozostaje niepojmowalnym i niepoznawalnym, o czym przypominaj� s�owa z prefacji Liturgii �w. Jana Chryzostoma: Ty bowiem jeste� Bogiem niewys�owionym, niepoj�tym, niewidzialnym, niedo�cignionym. A zatem o Bogu Ojcu m�wi si� raczej, Kim nie jest ni� Kim jest. Ta teologia negatywna nie ma jednak nic wsp�lnego z agnostycyzmem, bo cho� B�g Ojciec pozostaje Bogiem ukrytym (Deus absconditus), cz�owiek odczuwa Jego blisko��, kt�ra jawi mu si� jako ol�niewaj�ca ciemno��, dzi�ki kt�rej teolog nie pragnie ju� docieka�, Kim jest B�g, ale pragnie si� przemieni�[18].

Ojciec jako �r�d�o i zasada

Ju� Pseudo-Dionizy Areopagita nazywa Boga Ojca �r�d�em Bosko�ci (p�gaia Theotis)[19]. Nie jest On bowiem ani przez nikogo zrodzony, ani od nikogo nie pochodzi. Nie ma On przyczyny, bo ma On byt sam z siebie. Natomiast Syn jest zrodzony przez Ojca przed wszystkimi wiekami, a Duch �wi�ty od Ojca pochodzi, co zosta�o sformu�owane na I Soborze Konstantynopolita�skim (381)[20]. Dlatego te� na Wschodzie B�g Ojciec jest nazywany monarchos, ale nie w sensie jedynow�adcy, ale w pierwotnym znaczeniu tego s�owa, czyli w sensie jedynej zasady (mon� arch�). St�d Ojcowie greccy twierdz�, �e zasad� jedno�ci Tr�jcy jest monarchia Ojca, bo Ojciec jest zasad� dw�ch pozosta�ych Os�b i dzi�ki Niemu ka�da hipostaza posiada swoiste cechy: Syn jest zrodzony, a Duch �wi�ty pochodz�cy. Dzi�ki tym cechom Ojciec ustanawia relacj� z Synem i Duchem �wi�tym, dla kt�rych z kolei kresem relacji staje si� Ojciec. Tak wi�c Ojciec jako �r�d�o Bosko�ci udziela Synowi i Duchowi �wi�temu swojej natury, kt�ra jest niepodzielna[21]. Jan Damasce�ski wr�cz stwierdza, �e wszystko, co ma Syn i Duch, maj� to od Ojca, nawet sam byt. (...) I je�li czego� nie ma Ojciec, to tego nie ma r�wnie� Syn ani Duch[22]. W tym kontek�cie nasuwa si� jednak pytanie, czy owa monarchia Ojca nie wyznacza Synowi i Duchowi �wi�temu ni�szej pozycji w stosunku do Ojca, co oznacza�oby popadni�cie w herezj� subordynacjonizmu, kt�ra zosta�a pot�piona na I Soborze Nicejskim (325). Na t� w�tpliwo�� bardzo trafnej odpowiedzi udzieli� Grzegorz z Nazjanzu: Chcia�bym o Ojcu powiedzie�, �e jest wi�kszy, jako �e z Niego r�wni Mu Syn i Duch �wi�ty maj� to, �e s� r�wni i �e s� (...) Boj� si� jednak wyrazu "pocz�tek", bym nie zrobi� z Ojca pocz�tku mniejszych (Syna i Ducha �wi�tego) i nie obrazi� ich przez wywy�szenie Tamtego. (...) Bosko�� ani si� nie powi�ksza ani nie pomniejsza przez dodawanie czy odejmowanie, lecz jest pod ka�dym wzgl�dem r�wna[23]. A zatem teologia prawos�awna m�wi�ca o Bogu Ojcu jako o jedynej zasadzie (monarchos) i �r�dle (p�g�) Tr�jcy �wi�tej jednocze�nie utrzymuje, �e Syn i Duch �wi�ty s� r�wni Ojcu tak, �e nie mo�na m�wi� o �adnej "dialektyce" trzech Os�b (idealizm niemiecki), "stawaniu si� Tr�jcy" czy "tragedii w Absolucie" na podobie�stwo Ploty�skiej tr�jjedni czy subordynacjonizmu, kt�rego zwolennikiem by� m.in. Ariusz (zm. ok.336) odmawiaj�cy Synowi Bo�emu rzeczywistej i pe�nej natury Boskiej oraz tzw. pneumatomachowie (gr. "zwalczaj�cy Ducha �wi�tego") g�osz�cy, �e Duch �wi�ty zosta� stworzony przez Syna. Na Wschodzie mo�na m�wi� o Ojcu jako jedynej zasadzie Tr�jcy dlatego, �e Ojcowie greccy rozwa�aj�c tajemnic� Tr�jcy �wi�tej, rozpoczynaj� od trzech Os�b, by nast�pnie doj�� do jednej ich natury. Rozwa�aj� zatem najpierw to, co konkretne, by przej�� do tego, co abstrakcyjne. W tej koncepcji Zach�d widzia� niebezpiecze�stwo nadmiernego zajmowania si� Osobami na niekorzy�� natury, co prowadzi�oby do herezji tryteizmu.

Teologia zachodnia zaczyna swoje rozwa�anie na temat Tr�jcy �wi�tej od jednej natury Boga, by nast�pnie przej�� do Os�b. W tej koncepcji natura Boga wyprzedza m�wienie o Osobach. Co wi�cej, cechy hipostaz Ojca (niezrodzono��), Syna (zrodzenie) i Ducha �wi�tego (pochodzenie) s� niejako wch�oni�te przez natur�, kt�ra w ten spos�b staje si� zasad� jedno�ci Tr�jcy �wi�tej, a imiona Os�b oznaczaj� relacje, wewn�trzny stosunek natury, kt�ry j� wyr�nia[24]. W tej koncepcji Wsch�d widzia� niebezpiecze�stwo nadmiernego skupiania si� na naturze Boga, pomniejszaj�c znaczenie samych Os�b, co mog�oby prowadzi� do herezji modalizmu.

Mi�dzy filiokwizmem a solipatryzmem

W Symbolu Nicejsko-Konstantynopolita�skim zatwierdzonym na I Soborze Konstantynopolita�skim (381) dla Ko�cio�a tak wschodniego jak i zachodniego o pochodzeniu Ducha �wi�tego stwierdzono: I w Ducha �wi�tego, Pana i o�ywiciela, kt�ry od Ojca pochodzi. Jednak�e co do s�owa pochodzi zaistnia�a istotna r�nica pomi�dzy tekstem �aci�skim i greckim. O ile bowiem w tek�cie greckim zosta�o u�yte s�owo ekporeuomenon[25], kt�re wskazuje, �e Duch �wi�ty wychodzi od Ojca, o tyle w tek�cie �aci�skim zosta�o u�yte s�owo procedit[26], kt�re wskazuje nie tylko na wychodzenie, ale tak�e na post�powanie naprz�d. St�d wersja grecka Credo m�wi o Duchu �wi�tym, kt�ry wychodzi od Ojca, a �aci�ska o Duchu �wi�tym, kt�ry pochodzi od Niego. A zatem grecki czasownik precyzyjniej okre�la pochodzenie Ducha �wi�tego. Z kolei Zach�d dokona� precyzacji swojej nauki na temat pochodzenia Ducha �wi�tego, stwierdzaj�c, �e Duch �wi�ty pochodzi od Ojca i Syna (Filioque), co zosta�o najpierw uchwalone na synodach w Toledo (589) i Braga (675). Ostatecznie s�owo Filioque wesz�o do Credo w liturgii rzymskiej w 1014 roku, przez co w Cesarstwie Bizantyjskim wykre�lono imi� papie�a w liturgii i oskar�ono Zach�d o herezj�. Po pierwsze dlatego, �e Zach�d dokona� zmiany w tek�cie Wyznania Wiary bez zapytania o zdanie w tej sprawie Ko�cio�a wschodniego. Postanowienia Soboru Konstantynopolita�skiego I (381) zakazywa�y dokonywania zmian w tek�cie Credo[27]. Po drugie, dodanie przez Zach�d s�owa Filioque do Credo zosta�o na Wschodzie odczytane w kontek�cie greckiego tekstu Credo, co oznacza�oby, �e Duch �wi�ty wychodzi od Ojca i Syna. Takie twierdzenie nie tylko podwa�a monarchi� Ojca w Tr�jcy �wi�tej, ale wr�cz mo�e by� odczytane w ten spos�b, �e w Tr�jcy istniej� dwie zasady: Ojciec i Syn, z kt�rych wychodzi Duch �wi�ty. Jednak takie rozumienie pochodzenia Ducha �wi�tego maj�cego charakter skrajnego filiokwizmu, zosta�o odrzucone przez II Sob�r Lyo�ski (1274) oraz Sob�r Florencki (1439), a w spos�b najdobitniejszy zosta�o uj�te w dekrecie dla jakobit�w (1442): Ojciec i Syn nie s� dwiema zasadami Ducha �wi�tego, ale jedn� zasad�: [podobnie] jak Ojciec i Syn, i Duch �wi�ty nie s� trzema zasadami stworzenia, lecz jedn� zasad�[28]. Jednak i z t� koncepcj� Wsch�d si� nie zgadza, wskazuj�c, �e Duch �wi�ty pochodz�cy od Ojca i Syna jako jednej zasady przekszta�ca j� w bezosobow� Bosko�� (Deitas), a jedyn� zasad� Tr�jcy nie jest ju� Ojciec, ale natura Boga. Z drugiej strony cho� w teologii prawos�awnej podkre�la si� odwieczne pochodzenie Ducha od Ojca, to jednak m�wi si� r�wnie� o tym, �e Duch �wi�ty pochodzi przez Syna, ale nie w sensie istnienia, ale w sensie przejawu, bo Duch �wi�ty przyjmuje ca�� tre�� Syna (J 16,4) i jest nazwany nie tylko Duchem Ojca (J 15,26), ale i Duchem Syna (Ga 4,6)[29].

Sob�r Konstantynopolita�ski I (381), a tak�e kolejne sobory i synody uznawane zar�wno przez Wsch�d i Zach�d, nie zaj�y si� zagadnieniem relacji mi�dzy Synem i Duchem, w wyniku czego dosz�o do sporu na temat pochodzenia Ducha �wi�tego. Obecnie Ko�ci� rzymskokatolicki w dokumencie Papieskiej Rady ds. Jedno�ci Chrze�cijan z 13 IX 1995 roku zatytu�owanym Tradycja grecka i �aci�ska o pochodzeniu Ducha �wi�tego uznaje prawowierno�� greckiego Credo, w kt�rym nie wyst�puje Filioque, a ponadto przyznaje, �e tylko Ojciec jest pocz�tkiem bez pocz�tku dw�ch innych os�b Tr�jcy, jedynym �r�d�em (p�g�) zar�wno Syna jak i Ducha �wi�tego. Duch �wi�ty ma sw�j pocz�tek z samego Ojca w spos�b �r�d�owy, w�a�ciwy i bezpo�redni[30]. Z drugiej strony grecka formu�a Credo dotycz�ca Ducha �wi�tego, kt�ry od Ojca wychodzi, nie wskazuje na to, �e Duch �wi�ty pochodzi jedynie od Ojca tak, �e Duch nie ma �adnej relacji z Synem (solipatryzm), bo w�wczas Duch musia�by pochodzi� od Ojca w ten sam spos�b, co Syn, a to oznacza�oby, �e Duch i Syn byliby bli�niakami zrodzonymi przez Ojca. Tak wi�c tekst grecki Credo oznajmia, �e Duch �wi�ty wychodzi od Ojca, ale nie precyzuje, jaki jest udzia� Syna w pochodzeniu Ducha �wi�tego, natomiast tekst �aci�ski Credo wskazuje na to, �e Duch �wi�ty od Ojca i Syna pochodzi (procedit), ale s�owo procedit nie precyzuje pochodzenia Ducha �wi�tego od Ojca i Syna jako od jednej zasady. A zatem obydwie koncepcje zdaj� si� by� wobec siebie komplementarne.

B�g Ojciec w epiklezie eucharystycznej

W Ko�ciele rzymskokatolickim we wszystkich modlitwach eucharystycznych przed s�owami konsekracji zosta�a umieszczona epikleza[31] maj�ca charakter pro�by o przemian� dar�w chleba i wina. W IV Modlitwie Eucharystycznej wzorowanej na wschodnich modlitwach eucharystycznych celebrans prosi Boga Ojca, aby Duch �wi�ty u�wi�ci� dary, aby sta�y si� Cia�em i Krwi� Chrystusa. W V Modlitwie Eucharystycznej celebrans prosi Ojca wszechmog�cego o zes�anie Ducha na chleb i wino, aby Jego Syn sta� si� obecny w�r�d nas w swoim Ciele i w swojej Krwi. R�wnie� w II Modlitwie Eucharystycznej w Mszy z udzia�em dzieci celebrans prosi Boga Ojca o zes�anie Ducha �wi�tego na dary, aby sta�y si� Cia�em i Krwi� Chrystusa. Natomiast w pozosta�ych modlitwach eucharystycznych celebrans prosi Boga Ojca, aby moc� Ducha �wi�tego dary eucharystyczne sta�y si� Cia�em i Krwi� Chrystusa. Og�lnie rzecz ujmuj�c, w odnowionej liturgii rzymskiej wszystkie epiklezy maj� charakter wyra�nie trynitarny: wszystkie s� skierowane do Boga Ojca, we wszystkich w spos�b wyra�ny obecny jest Duch �wi�ty, we wszystkich jest obecna pro�ba o przemian� dar�w w Cia�o i Krew Chrystusa. Natomiast gdy m�wi si� o epiklezie eucharystycznej na Wschodzie, w�wczas jest ona cz�sto kojarzona przede wszystkim z Osob� Ducha �wi�tego. Czy s�usznie? Aby odpowiedzie� na to pytanie, nale�y przytoczy� tekst epiklezy Liturgii �w. Jana Chryzostoma, kt�r� w Ko�ciele prawos�awnym i greckokatolickim sprawuje si� najcz�ciej. Celebrans po wypowiedzeniu s��w ustanowienia (konsekracji) zwraca si� do Boga Ojca: (...) I wzywamy, i prosimy, i b�agamy: ze�lij Ducha Twojego �wi�tego na nas i na le��ce tutaj dary. I uczy� przeto chleb ten najdro�szym Cia�em Chrystusa Twojego. Amen. A co w kielichu tym najdro�sz� Krwi� Chrystusa Twojego. Amen. Przemieniwszy Duchem Twoim �wi�tym. Amen. Amen. Amen. R�wnie� w Liturgii �w. Bazylego Wielkiego (sprawowanej jedynie 10 razy w roku) wyst�puje podobna epikleza, poniewa� obydwie powy�sze Liturgie wywodz� si� z tradycji antioche�skiej. Taka te� forma epiklezy wyst�puje w wi�kszo�ci modlitw eucharystycznych na Zachodzie: B�g Ojciec jest g��wnym dzia�aj�cym: to On posy�a Ducha �wi�tego i Jego moc� przemienia dary. Natomiast w bardzo rzadko obecnie sprawowanej Liturgii �w. Jakuba Jerozolimskiego (IV w.) wywodz�cej si� z tradycji jerozolimskiej celebrans prosi Boga Ojca o zes�anie Ducha �wi�tego na lud i dary, aby je u�wi�ci� i uczyni� chleb ten �wi�tem Cia�em Chrystusa. Amen. A kielich czcigodn� Krwi� Chrystusa. Amen. W tej epiklezie B�g Ojciec jedynie posy�a Ducha �wi�tego, kt�ry sam dokonuje przemiany dar�w. Taka forma epiklezy wyst�puje na Zachodzie w IV Modlitwie Eucharystycznej. Cho� zar�wno na Wschodzie jak i na Zachodzie epikleza ma zasadniczo form� trynitarn�, to jednak istniej� wyj�tki od tej regu�y. Przed reform� Soboru Watyka�skiego II w Kanonie Rzymskim celebrans prosi� Boga Ojca o przemian� dar�w, a o Duchu �wi�tym nie by�o �adnej wyra�nej wzmianki. Natomiast we wschodniej Modlitwie Eucharystycznej Serapiona z Thmuis (IV w.) celebrans prosi Boga Ojca o zes�anie nie Ducha �wi�tego, ale S�owa (Logosu) na dary, aby sta�y si� Jego Cia�em i Krwi�. Okazuje si� zatem, �e zar�wno na Zachodzie jak i na Wschodzie Osoba Boga Ojca jako g��wnego dzia�aj�cego jest bardziej zwi�zana z modlitw� epiklezy ni� Osoba Ducha �wi�tego...

Primus inter pares czy super pares?

Jan Pawe� II w encyklice Ut unum sint odpowiadaj�c na pro�b� wi�kszo�ci Wsp�lnot chrze�cija�skich, wzywa do tego, aby w duchu ekumenicznym m�g� on znale�� tak� form� sprawowania prymatu, kt�ra nie odrzucaj�c bynajmniej istotnych element�w tej misji, by�aby otwarta na now� sytuacj� (nr 95). Jednak�e rozumienie roli i znaczenia urz�du biskupa Rzymu poszczeg�lnych Ko�cio�ach w du�ej mierze zale�y od tego, jaki model eklezjologii przyjmuje dany Ko�ci�. Co wi�cej, eklezjologia katolicka i prawos�awna oparte s� na teologii Tr�jcy �wi�tej. Skoro zatem w prawos�awiu rozwa�a si� tajemnic� Tr�jcy, pod��aj�c od Os�b do natury, to i w eklezjologii przechodzi si� od Ko�cio��w lokalnych do Ko�cio�a powszechnego. Natomiast w teologii katolickiej, kt�ra rozwa�a tajemnic� Tr�jcy, przechodz�c od natury do Os�b, eklezjologia traktuje najpierw o Ko�ciele powszechnym, by nast�pnie przej�� do Ko�cio��w partykularnych. W tym modelu eklezjologicznym biskup Rzymu i jego powszechna w�adza w Ko�ciele staj� si� niejako aksjomatem: Chrystus powo�uje Piotra i jego nast�pc�w do tego, aby kierowali Ko�cio�em (Mt 16,17-19). Natomiast dla prawos�awia ten model eklezjologii tr�ci swoistym monarchianizmem, w kt�rym papie� jest postrzegany jako pierwszy ponad r�wnymi (primus super pares), a wi�c r�wnie� ponad biskupami. W tym miejscu dochodzimy do pewnego paradoksu, poniewa� w teologii Tr�jcy �wi�tej nauczanie Wschodu o Bogu Ojcu jako jedynej zasadzie Tr�jcy (monarchos) Zachodowi tr�ci�o herezj� subordynacjonizmu, czyli monarchianizmem. St�d nale�a�oby si� zastanowi�, czy prawos�awne rozumienie roli i znaczenia Osoby Ojca jako jedynej zasady w Tr�jcy �wi�tej nie jest w swej istocie podobne do katolickiego rozumienia roli i znaczenia biskupa Rzymu w Ko�ciele, a zw�aszcza w Kolegium Biskup�w? Tak jak w teologii prawos�awnej Syn i Duch �wi�ty s� r�wni Ojcu, tak w teologii katolickiej biskupi na mocy przyj�tych �wi�ce� r�wnie� s� r�wni biskupowi Rzymu, kt�ry w tym sensie m�g�by by� nazwany pierwszym spo�r�d r�wnych (primus inter pares). Nie mo�na [bowiem] uwa�a� biskup�w za zast�pc�w papie�a, kt�rego zwyczajna i bezpo�rednia w�adza nad ca�ym Ko�cio�em nie przekre�la w�adzy biskup�w, ale j� potwierdza i jej broni (Katechizm Ko�cio�a Katolickiego nr 895). A zatem wzajemny stosunek mi�dzy Kolegium Biskup�w a biskupem Rzymu nie opiera si� na relacji subordynacji, co raczej koordynacji. Co wi�cej, nowo wybrany biskup Rzymu nie mo�e spe�nia� swojego urz�du bez przyj�tych �wi�ce� biskupich. St�d gdyby na urz�d biskupa Rzymu zosta� wybrany kto�, kto nie przyj�� jeszcze �wi�ce� biskupich, w�wczas nale�y mu ich niezw�ocznie udzieli�. Dopiero po ich udzieleniu nowo wybrany papie� odbierze ho�d od kardyna��w i nast�pi og�oszenie wyboru[32]. Z drugiej strony cho� Kolegium Biskup�w jest podmiotem najwy�szej i pe�nej w�adzy nad ca�ym Ko�cio�em, to w�adz� t� mo�e wype�nia� tylko za zgod� biskupa Rzymu, kt�ry jest g�ow� Kolegium Biskup�w (Lumen gentium nr 22). A zatem tak jak w teologii prawos�awnej Ojciec jest zasad� Tr�jcy, tak w teologii katolickiej papie� jest zasad�, g�ow� Kolegium Biskup�w. Tak jak w teologii prawos�awnej Ojciec nie jest Pierwszym w�r�d R�wnych na zasadzie honoru, bo rodzi On Syna i od Niego wychodzi Duch �wi�ty, tak te� w teologii katolickiej papie� nie jest tylko pierwszym spo�r�d r�wnych na zasadzie honoru, bo to on jako nast�pca Piotra jest Zast�pc� Chrystusa i Pasterzem ca�ego Ko�cio�a. Tak jak twierdzenie, �e Ojciec jest zasad� Tr�jcy, tak te� prymat biskupa Rzymu nie jest wynikiem jakiego� uzgodnienia czy konsensusu biskup�w czy teolog�w zebranych na soborze lub synodzie.

Ojciec pozostaje dla cz�owieka Bogiem ukrytym. A jednak B�g jest Mi�o�ci� (1J 4,8.16), bo cho� wschodnie chrze�cija�stwo widzi w Ojcu jedyn� zasad� i �r�d�o Tr�jcy �wi�tej, to jednak nie podporz�dkowuje On sobie Os�b Syna i Ducha �wi�tego. Jednak pragnieniem Ojca jest, aby tak jak w Tr�jcy �wi�tej w�r�d wszystkich chrze�cijan panowa� prymat mi�o�ci i aby Jego mi�o�� by�a z nami wszystkimi (por. 2Kor 13,13).