Poniższy artykuł ukazał się w: "Studia Bobolanum" 2:2012, s.13-28.
Marek Blaza SJ
Słowo Boże, ikona, sakrament
Słowo Boże, ikona i sakrament to trzy rzeczywistości, które mają swoje źródło w Chrystusie, który objawia się wierzącym jako Chrystus-Logos, Chrystus-Ikona lub Chrystus-Obraz i Chrystus-Prasakrament. W ten sposób Chrystus staje się źródłem rzeczywistości teandrycznej (Bosko-ludzkiej) przez sam fakt Wcielenia. Rzeczywistość ta dzięki Niemu i przez Niego przedłuża się w każdym człowieku, gdyż człowiek (...) przez łaskę jednoczy w swej stworzonej hipostazie to, co Boskie, i to, co ludzkie, według obrazu Chrystusa i w ten sposób staje się bogiem stworzonym, bogiem według łaski.
Drugą rzeczywistością teandryczną, która ma swoje źródło w Chrystusie, jest Kościół, w którym przepowiada się słowo i prawidłowo sprawuje sakramenty. Ponadto Kościół jest także ikoną, obrazem, o czym przypomina chociażby nauczanie Soboru Watykańskiego II: Jak w Starym Testamencie objawienie Królestwa często przedstawione jest typicznie, tak też i teraz wewnętrzna natura Kościoła daje się nam poznać poprzez rozmaite obrazy, które brane bądź z życia pasterskiego, bądź z uprawy roli, bądź z budownictwa, bądź wreszcie z życia rodzinnego i narzeczeństwa, mają swe oparcie w księgach Proroków (KK 6).Stąd też ojcowie Soboru Watykańskiego II piszą o Kościele jako owczarni, trzodzie, roli uprawnej, budowli Bożej, świątyni, górnym Jeruzalem, naszej matce i Oblubienicy.
Sobór Watykański II naucza także o Kościele, iż jest on w Chrystusie jakby sakramentem (podkr. M.B.), czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego. Wreszcie Kościół został nazwany na tymże soborze także powszechnym sakramentem zbawienia.
A zatem, w niniejszej refleksji nad Słowem Bożym, ikoną i sakramentem będziemy traktowali te trzy rzeczywistości jako mające swój fundament w Chrystusie i osadzone w Kościele. Natomiast to, co łączy wszystkie te rzeczywistości, jest teandryzm (Bogo-człowieczeństwo). W kontekście liturgicznym istotę tegoż teandryzmu zdają się bardzo trafnie opisywać słowa Orędzia Wielkanocnego (Exultet) z Wigilii Paschalnej: O zaiste, błogosławiona noc, w której się łączy niebo z ziemią, sprawy boskie ze sprawami ludzkimi. Słowo Boże, ikona i sakrament umiejscowione w rzeczywistości Kościoła są przecież ściśle związane z Misterium Paschalnym Chrystusa.
Celem niniejszej refleksji będzie zatem ukazanie współzależności pomiędzy Słowem Boży, ikoną i sakramentem i wskazanie, że wszystkie te rzeczywistości tak się ze sobą wiążą, iż nie sposób, aby je od siebie wzajemnie odseparować czy którąś z nich pominąć. Aby cel ów zrealizować, będziemy odnosić się nie tylko do teologii i liturgii Kościoła rzymskokatolickiego, ale także Kościołów wschodnich i Kościołów lub Wspólnot kościelnych wyrosłych na Zachodzie.
1. Ku przywróceniu równowagi między Słowem Bożym a sakramentem
Skoro Pismo Święte poucza nas, że na początku było Słowo (J 1,1; por. 1J 1,1), to dlatego też i od tej rzeczywistości wypada, abyśmy rozpoczęli niniejszą refleksję. W pierwszej jej części skupimy się na problemie zachwaniania równowagi między Słowem Bożym a sakramentem na chrześcijańskim Zachodzie i próbie jej przywrócenia przy pomocy spuścizny chrześcijańskiego Wschodu.
Najpierw trzeba zaznaczyć, iż Reformacja w XVI wieku doprowadziła do znacznego zachwiania równowagi pomiędzy rzeczywistością Słowa Bożego a sakramentami w życiu liturgicznym Kościoła na chrześcijańskim Zachodzie. Reformatorzy nauczali bowiem przede wszystkim o prymacie Słowa Bożego, traktując sakramenty jako widzialne Słowo (verbum visibile). Ponadto zawęzili oni pojęcie sakramentu jedynie do dwóch obrzędów liturgicznych: chrztu i Wieczerzy Pańskiej, która nie była nawet sprawowana przez nich w każdą niedzielę.
W reakcji na nauczanie reformatorów, w teologii katolickiej Słowo Boże, a zwłaszcza jego lektura, usunięte zostały niejako w cień na korzyść sprawowania sakramentów, a szczególnie Eucharystii. Co więcej, czytanie Słowa Bożego podczas Mszy św. było traktowane jedynie jako przygotowanie do liturgii Ofiary (fr. lAvant-Messe, czyli dosłownie Przed-Msza; pol. Przygotowanie), która rozpoczynała się dopiero od Ofiarowania (Offertorium).
W swoisty sposób proklamację Słowa Bożego docenił wyodrębniony z Kościoła rzymskokatolickiego Polski Narodowy Kościół Katolicki, który w 1914 r. wprowadził ósmy sakrament: głoszenie i słuchanie Słowa Bożego. Jednak w 1921 r. w celu zachowania liczby siedmiu sakramentów w tymże Kościele zdecydowano, że chrzest i bierzmowanie co do istoty są jednym sakramentem.
Z kolei w Kościele katolickim na nowo docenili znaczenie Słowa Bożego uczestnicy Soboru Watykańskiego II, próbując tym samym przywrócić zachwianą dotychczas równowagę pomiędzy rzeczywistością Słowa Bożego i sakramentów, a zwłaszcza Eucharystii. Dlatego też autorzy Konstytucji o Liturgii Sacrosanctum Concilium stwierdzili, iż Pismo Święte ma doniosłe znaczenie (maximum momentum) w sprawowaniu liturgii. (...) Z niego czerpią natchnienie i ducha prośby, modlitwy i pieśni liturgiczne. W nim też trzeba szukać sensu czynności i znaków. Dlatego w trosce o odnowienie, rozwój i dostosowanie świętej liturgii należy rozbudzać serdeczne i żywe umiłowanie Pisma Świętego, o którym świadczy czcigodna tradycja obrządków wschodnich i zachodnich.
A zatem, ojcowie soborowi pisząc o poszanowaniu Pisma Świętego, odwołali się także do tradycji wschodniego chrześcijaństwa. Jednak na Wschodzie, w przeciwieństwie do chrześcijańskiego Zachodu, nieustannie starano się zachowywać równowagę między Słowem Bożym i sakramentami, tak że nie zastanawiano się, która spośród tych rzeczywistości jest ważniejsza i bardziej znacząca jako środek pomocny do zbawienia człowieka. Dlatego tym bardziej wydaje się, iż warto zapoznać się z rolą i znaczeniem, jakie posiada Pismo Święte we wschodnim chrześcijaństwie.
Szacunek dla ksiąg zawierających tekst Pisma Świętego w Kościołach wschodnich został przejęty z żydowskiej liturgii synagogalnej. Największą czcią otaczana jest oczywiście księga Ewangelii, która w każdej świątyni zajmuje swoje stałe i uprzywilejowane miejsce. W tradycji wschodniosyryjskiej Ewangelia jest wręcz przechowywana w specjalnym tabernakulum, które wprost nawiązuje do żydowskiego zwyczaju przechowywania zwojów Tory w świętej skrzyni, zwanej aron ha-kodesz, w ścianie synagogi, zwróconej do Jerozolimy lub w kierunku wschodnim. Sama nazwa aron ha-kodesz pochodzi od Arki Przymierza, która znajdowała się w miejscu Świętym Świętych w świątyni jerozolimskiej. Również w tradycji bizantyjskiej księga Ewangelii była niegdyś przechowywana w specjalnym pomieszczeniu, w którym przechowywano naczynia liturgiczne (gr. σκευοφυλάκιον; cs. ńîńóäîőđŕíčňĺëüíčöŕ).
Współcześni katolicy są przyzwyczajeni, że w tabernakulum jest przechowywany tylko Najświętszy Sakrament. A jednak warto nadmienić, iż jeszcze IV Sobór Laterański (1215) nakazywał, aby pod zamknięciem przechowywać nie tylko Eucharystię, ale i krzyżmo święte.
Obecnie w tradycji bizantyjskiej księga Ewangelii umieszczona jest na stałe na ołtarzu. Natomiast podczas sprawowania Eucharystii jest ona procesjonalnie wynoszona z prezbiterium w ramach tzw. Małego Wejścia, które symbolizuje początek publicznego nauczania Chrystusa. Ów obrzęd liturgiczny podkreśla zatem, iż sama księga Ewangelii jest ikoną Chrystusa obecnego w swoim słowie. Przypominają o tym również słowa wypowiadane przez diakona na zakończenie Małego Wejścia, kiedy to ukazuje on ludowi księgę Ewangelii i wygłasza uroczyście słowa: Oto Mądrość! Stańmy prosto!, na które wierni odpowiadają: Przyjdźcie, pokłońmy się i przypadnijmy do Chrystusa. Zbaw nas, Synu Boży, (...) śpiewjących Tobie: Alleluja.
Oprócz księgi Ewangelii podczas Eucharystii w tradycji bizantyjskiej używana jest księga liturgiczna zwana Apostołem, zawierająca Dzieje Apostolskie oraz wszystkie listy apostolskie. W niektórych Kościołach wschodnich główny celebrans udziela przed czytaniem błogosławieństwa lektorowi, który w tym czasie trzyma w rękach księgę Apostoła. Niegdyś w liturgii bizantyjskiej podczas sprawowania Eucharystii była także używana księga zwana Prorokiem, zawierająca czytania ze Starego Testamentu. Kiedy jednak od VIII wieku zaprzestano czytania Starego Testamentu podczas Eucharystii, wówczas również sama księga Proroka stała się niepotrzebna. Natomiast poza Eucharystią doniosłe znaczenia ma Psałterz, używany podczas niemalże wszystkich nabozeństw cyklu dobowego, takich jak np. jutrznia czy nieszpory.
Pismo Święte stanowi we wschodnim chrześcijaństwie fundament całego życia liturgicznego. To ono stanowiło zasadniczą inspirację dla Ojców Kościoła i innych pisarzy kościelnych, kiedy układali oni hymny liturgiczne. Dlatego to właśnie bez dobrej znajomości treści Pisma Świętego liturgia wschodnia staje się niezrozumiała dla jej uczestników, którzy raczej koncentrują się wówczas na jej formie niż treści. Innym problemem w zrozumieniu treści odczytywanych fragmentów Pisma Świętego może być bariera języka, ponieważ w niektórych Kościołach wschodnich fragmenty te są czytane w językach martwych (np. greckim biblijnym lub cerkiewnosłowiańskim).
Ponadto same teksty biblijne w liturgii wschodniej nie są nazbyt urozmaicone. Można bowiem zaobserwować wiele powtórzeń i pomijanie lektury niektórych fragmentów czy nawet ksiąg Pisma Świętego, na przykład Apokalipsy św. Jana. We wszystkich Kościołach wschodnich daje się zauważyć także pewną powściągliwość dotyczacą czytania Starego Testamentu podczas Eucharystii, a w tradycji bizantyjskiej od VIII wieku w ogóle nie czyta się fragmentów biblijnych ze Starego Testamentu podczas Eucharystii. We wszystkich Kościołach wschodnich cykl czytań jest jednoroczny.
2. Ikona jako inne oblicze Słowa Bożego i sakramentu
Z drugiej strony przez grzech pierworodny obraz Boży w człowieku się zniekształcił. Jednak dzięki Wcieleniu Chrystus objawił się w ludzkim ciele i tym samym przybliżył ludziom obraz samego Boga. On zatem jest podstawową, fundamentalną i jedyną możliwą ikoną Boga. Osoba Jezusa Chrystusa była widzialna, przystępna, uchwytna i realna. Co więcej, jak tę myśl kontynuuje ks. Janusz Czerski, Chrystus jest jedyną możliwą do przedstawienia ikoną Boga i w ogóle jedyną możliwą ikoną. Człowiek może być przedmiotem ikony tylko wówczas, gdy w jego życiu odzwierciedla się jak w lustrze obraz Chrystusa, podobnie jak w życiu św. Pawła, który mógł o sobie napisać: Żyję już nie ja, żyje zaś we mnie Chrystus (Ga 2,20). Nie istnieje więc żadna ikona, która nie miałaby odniesienia do Chrystusa. Nie istnieje żadna ikona Bogarodzicy, na której nie byłoby zaznaczone jej odniesienie do Chrystusa. Albowiem zaprzeczenie Wcielenia oznacza odrzucenie ikony i odwrotnie. Wynika zaś z tego, że ikoną par excellence jest ikona Chrystusa.
W tym też kluczu należy rozumieć sam kult ikon, który w opozycji do bizantyjskiego ikonoklazmu VIII wieku, usankcjonował i sprecyzował II Sobór Nicejski (787): Nie otacza się ich [tzn. ikon] jednak taką adoracją, jaka według naszej wiary należy się wyłącznie Naturze Bożej (ἀληθινὴνλατρείαν, ὴ πρέπειμόνῃ τῇ θείᾳφύσει). Oddaje się im hołd przez ofiarowanie kadzidła i zapalanie świateł, podobnie jak to się czyni przed wizerunkiem drogocennego i ożywiającego Krzyża, przed świętymi Ewangeliami i innymi przedmiotami kultu, jak to było w pobożnym zwyczaju u przodków. Cześć oddawana wizerunkowi przechodzi na prototyp; a kto składa hołd obrazowi, ten go składa Istocie, którą obraz przedstawia (καὶ ὁ προσκυνῶντὴνεἰκόναπροσκυνεῖ ἐναύτῇ τοῦ ἐγγραφομένουτὴνὑπόστασιν).
Jednak to powyższe orzeczenie soborowe nie zażegnało jeszcze sporu o kult ikon. Stało się to dopiero w 842 roku, gdy po śmierci cesarza Teofila, w imieniu małoletniego Michała III Cesarstwem Bizantyjskim zaczęła rządzić jego matka, regentka Teodora, która w duchu postanowień Soboru Nicejskiego II oficjalnie zaaprobowała kult ikon. Z tej okazji też rok później ustanowiono Święto Ortodoksji, obchodzone w tradycji bizantyjskiej w I Niedzielę Wielkiego Postu. W ramach tego święta w kontakionie, czyli hymnie uzupełniającym troparion, czyli główny hymn dnia liturgicznego, wprost został uzasadniony kult ikon w liturgii: Nieopisywalne Słowo Ojca z Ciebie, Bogurodzico, staje się opisywalnym i przez Wcielenie dawno temu skalany obraz odnowiwszy z Bożą dobrocią połączył . Lecz wyznając zbawienie, przedstawiamy to czynem i słowem.
Ikona zatem staje się przestrzenią, miejscem dostępności do tego Boga, którego nikt nigdy nie widział; ten [bowiem] Jednorodzony Bóg, który jest w łonie Ojca, [o Nim] pouczył (J 1,18; por. 1 J 4,12). I choć ikona jest kanałem łaski, to jednak nie jest w sensie ścisłym sakramentem, ale mimo to jest miejscem teofanii i łaski, uświęca miejsce, w którym się znajduje. Z drugiej strony, choć ks. Jan Czerski zdaje się dystansować od ikony rozumianej jako sakrament, to ochoczo podkreśla ścisły związek ikony ze Słowem Bożym. Pisze on, iż ikona reprezentuje i uobecnia wydarzenia, które przedstawia, odobnie jak księga Ewangelii uobecnia słowa i wydarzenia z życia Jezusa. W Ewangelii to uobecnienie następuje przez słowo, natomiast w ikonie przez linie, kolory i napisy. Napis ma zasadnicze znaczenie, podobnie jak imię w Biblii. Napis na ikonie nie jest tylko zwykłym podpisem, znakiem rozpoznawczym, lecz środkiem komunikującym istotne treści. Ikona przypomina obecność Boga, Chrystusa, Bogarodzicy i postaci świętych, uobecnia wydarzenia biblijne lub z zżcia świętych.
Ikona nie jest zatem jedynie jakąś Biblia pauperum. Raczej jest innym obliczem Słowa Bożego. Dzięki napisom odbiorca nie ma wątpliwości, kto jest przedstawiony na ikonie. Dlatego też nie mówi się, że ikona jest malowana, ale pisana. W tym sensie ikona jest swego rodzaju listem, przesłaniem, nowiną, wręcz Dobrą Nowiną (Ewangelią), czyli właśnie Słowem Bożym skierowanym do wierzącego. Ale ikona też ściśle łączy się z rzeczywistością sakramentu. Sama w sobie jest przecież widzialnym znakiem, jest chrystocentryczna. Czyż zatem ów widzialny znak nie może być związany także z niewidzialną łaską, podobnie jak Chrystus-Prasakrament i Kościół, będący w Chrystusie jakby sakramentem i powszechnym sakramentem zbawienia.
3. Słowo w sakramencie i sakramentalność słowa
W pierwszej części niniejszego artykułu poruszyliśmy kwestię rywalizacji między Słowem Bożym a sakramentem, która sama w sobie jest wręcz bezcelowa i niedorzeczna. Owszem, obie te rzeczywistości są wobec siebie autonomiczne i mogą być rozpatrywane obok siebie. Nie oznacza to jednak, że obie te rzeczywistości są tak niezależne od siebie, że jedna może istnieć bez drugiej.
Co więcej, należy zauważyć, że w samym sakramencie zawarte jest słowo. Można by wręcz rzec, iż słowo istnieje wewnątrz sakramentu. Przypomina o tym zwłaszcza definicja sakramentu św. Augustyna, którą później przedstawiciele Reformacji zinterpretowali nazbyt tendencyjnie, nadając tutaj prymat słowu. Definicję sakramentu biskup Hippony sformułował, gdy pisał o chrzcie: słowo przystąpiło do elementu [materialnego] i staje się sakramentem, i on sam jest jakby widzialnym słowem (accedit verbum ad elementum et fit sacramentum, etiam ipsum tamquam visibile verbum).
Św. Augustyn ściśle powiązał sakrament ze znakiem, a nade wszystko ze słowem biblijnym i liturgicznym, rozumianym jako słowo wypowiedziane (verbum externum) w przeciwieństwie do słowa myślnego (verbum internum). Stąd też przedstawiciele Reformacji XVI wieku sakramenty pojmowali jako formę głoszenia Słowa Bożego, na które człowiek winien odpowiadać osobistą wiarą. Dlatego też zdarzało się, że w barokowych kościołach luterańskich ambonę i ołtarz umieszczano na osi wzdłużnej niekiedy łącząc je w całość lub rozmieszczając osobno, lecz blisko siebie. Koncepcja połączenia ołtarza i ambony w jeden element wystroju nadania im najwyższej rangi i usytuowania w ich pobliżu chrzcielnicy ma głębokie znaczenie symboliczne. Chrzest, sakrament ołtarza i kazanie są przecież istotą wyznania ewangelickiego. Rezygnacja z umieszczenia kazalnicy bezpośrednio nad ołtarzem i przybliżenie jej do słuchających podyktowane było względami akustycznymi.
A zatem, słowo i sakrament nie tylko, że są ze sobą ściśle związane, ale wręcz trzeba przyznać, że nie ma sakramentu bez słowa, które w ramach elementów konstytutywnych sakramentu stanowi jego formę. Szafarz bowiem wypowiada podczas wykonywania obrzędu sakramentalnego słowa. Z drugiej strony forma nie musi być w sposób literalny utożsamiana ze słowem. Przykładem może być małżeństwo, gdy zawiera je osoba głuchoniema. W takim wypadku przysięga małżeńska jest wyrażana równoznacznymi znakami (signis aequipollentibus), czyli może to być język migowy albo oświadczenie złożone na piśmie.
Również liturgia bizantyjska wskazuje, że w sakramencie jest słowo. Czyni to zwłaszcza podczas Eucharystii, kiedy tuż przed Wielki Wejściem, podczas którego uprzednio przygotowane chleb i wino przenoszone są z ołtarza bocznego na główny, księga Ewangelii stawiana jest w pozycji pionowej tak, aby stanowiła niejako tło dla złożonych na ołtarzu darów eucharystycznych. W tradycji bizantyjsko-rumuńskiej gdzieniegdzie dopuszcza się także praktykę wkładania księgi Ewangelii pod antymension, tak że dary chleba i wina są na niej umieszczane. Ta praktyka przypomina o tym, że sakrament Eucharystii posiada swój fundament w Ewangelii, gdzie zapisany jest opis ustanowienia tego sakramentu przez Chrystusa podczas Ostatniej Wieczerzy (Mt 26,26-30; Mk 14,22-25; Łk 22,19-20; por. 1Kor 11,23-25). A zatem, sakrament ma swój korzeń w Słowie Bożym. Słowo wypowiadane podczas dokonywania obrzędu sakramentalnego nie powinno być zatem traktowane przedmiotowo i abstrakcyjnie albo jedynie w wymiarze indywidualistycznym. Ma ono bowiem fundament w Słowie Bożym proklamowanym we wspólnocie Kościoła.
Skoro zatem w sakramencie jestsłowo, to czy w słowie jest sakrament? Owszem, jak zauważa ks. Manlio Sodi, wyżej wspomniana definicja sakramentu u św. Augustyna uwypukla z jednej strony rolę verbi, jako elementu koniecznego dla urzeczywistnienia sakramentu, z drugiej zaś czyni ewidentnym fakt, jak się sama dynamika urzeczywistnia w tym, co przynależy do natury liturgii słowa. (...)Również w liturgii słowa dochodzi do urzeczywistnienia się sakramentu (życie łaski jest owocem spotkania z Bogiem życia) w zetknięciu się verbum i elementum. Jeżeli przez verbum rozumiemy wszystko to, czym jest słowo Boże, oraz na zasadzie podporządkowania to wszystko, co przyczynia się do jego wyrażenia i zaktualizowania, przez elementum zaś rozumiemy communitas zebraną na danym miejscu dla celebracji świętych misteriów, to możemy wyciągnąć wniosek, że przy wszystkich sprzyjających warunkach, podczas spotkania Słowa objawionego z zebranymi na jednym miejscu wiernymi dochodzi do urzeczywistnienia się sakramentu, czyli znaku, który wskazuje na proklamację i jej percepcję w życiu wierzącego. (...) Chodzi wręcz o to, aby wszyscy uświadomili sobie jasno, że chodzi o sprawowanie sakramentu.
W tym kontekście ks. Manlio Sodi konkluduje: W związku z powyższym nie powinno się zaniedbywać wezwania po Ewangelii, które brzmi: per evangelica dicta deleantur nostra delicta [niech słowa Ewangelii zgładzą nasze grzechy]. Te słowa wypowiadane przez diakona lub prezbitera po Ewangelii wskazują niejako na skutki proklamacji Słowa Bożego. Dlatego też wydaje się, iż nieodzowne jest w tym kontekście odwołanie się do modlitwy przed proklamacją Ewangelii, tak w rycie łacińskim, jak i bizantyjskim.
I tak, we Mszy św. w tradycji łacińskiej kapłan mający odczytać Ewangelię, modli się cicho przed samą jej proklamacją: Wszechmogący Boże, oczyść serce i usta moje, abym godnie głosił Twoją świętą Ewangelię. Z kolei gdy Ewangelię ma czytać prezbiter podczas Mszy św. pontyfikalnej albo diakon podczas każdej Mszy św., zwraca się on najpierw do głównego celebransa z prośbą: Pobłogosław mnie, ojcze. Główny celebrans udziela mu błogosławieństwa, mówiąc: Niech Pan będzie w sercu twoim i na twoich ustach, abyś godnie głosił Jego Ewangelię, w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego. Prezbiter lub diakon żegna się i odpowiada: Amen.
Należy ponadto zauważyć, iż podobnego błogosławieństwa udziela główny celebrans diakonowi, który ma śpiewać Orędzie Wielkanocne (Exultet) podczas liturgii Wigilii Paschalnej: Niech Pan będzie w sercu twoim i na twoich ustach, abyś godnie głosił Jego orędzie wielkanocne, w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego. Diakon żegna się i odpowiada: Amen. To błogosławieństwo wskazuje zatem, że Orędzie Wielkanocne jest właściwie Dobrą Nowiną (Ewangelią), czyli jest traktowane jak Słowo Boże.
Podobne błogosławieństwo diakona ma miejsce w tradycji bizantyjskiej, dokonywane przez głównego celebransa przed czytaniem Ewangelii: Bóg przez modlitwy świętego i chwalebnego Apostoła i Ewangelisty N. niech da tobie słowo (ῥῆμα), głoszącemu (΄ευαγγελιζομένῳ) moc (δυνάμει) wielką ku wypełnieniu Ewangelii umiłowanego Syna Jego, Pana naszego, Jezusa Chrystusa. W błogosławieństwie tym szczególną uwagę należałoby zwrócić na sformułowanie niech da tobie słowo (δῳησοι ῥῆμα), gdzie ῥῆμα oznacza słowo, wypowiedź, powiedzenie.
Słowa niech da tobie słowo w dużej mierze nawiązują do następującej nauki św. Pawła: Przy każdej sposobności módlcie się w Duchu! Nad tym właśnie czuwajcie najusilniej i proście za wszystkich świętych i za mnie, aby dane mi było słowo (ἵνα μοι δοθῇ λόγος), gdy usta otworzę, by jawnie i swobodnie głosić tajemnicę Ewangelii (Ef 6,18b-19). Dlatego też w tym konkretnym kontekście wydaje się, że słowo λόγος i ῥῆμα są traktowane jako synonimy. Może na to wskazywać ponadto fakt, że w wersie poprzedzającym powyższy fragment z Listu do Efezjan w odniesieniu do Słowa Bożego użyte zostało słowo ῥῆμα, a nie λόγος:weźcie też hełm zbawienia i miecz ducha, to jest słowo Boże (ὅ ἐστιν ῥῆμα θεοῦ) (Ef 6,17).
W tradycji bizantyjskiej przed czytaniem Ewangelii celebransi odmawiają po cichu jeszcze inną modliwę, która ma otworzyć wnętrze słuchacza na przyjęcie Ewangelii: Rozjaśnij w naszych sercach, Władco miłujący człowieka czyste światło Twego Boskiego poznania i otwórz oczy naszego umysłu, abyśmy rozważyli Twoje [słowa] przepowiadane w Ewangelii. Zaszczep w nas bojaźń Twoich błogosławionych przykazań, abyśmy pokonawszy cielesne pożądania wkroczyli na drogę życia duchowego, myśląc i czyniąc to, co się Tobie podoba. Bo Ty jesteś światłem naszych dusz i ciał, Chryste Boże, i Tobie do góry chwałę wysyłamy wraz z Twoim Ojcem, który nie ma początku i Przenajświętszym, dobrym i ożywiającym Twoim Duchem, teraz i zawsze i na wieki wieków. Wielu teologów i liturgistów wprost stwierdza, iż modlitwa ta spełnia podobną funkcję do epiklezy konsekracyjnej, odmawianej w ramach modlitwy eucharystycznej (anafory). W modlitwie tej zawarta jest bowiem prośba do Ojca, aby zesłał On swego Ducha, aby zgromadzeni zostali przemienieni i uzdolnieni do właściwego i owocnego przyjęcia treści Dobrej Nowiny (Ewangelii). Stąd też modlitwa ta nazywana jest epiklezą skrypturystyczną.
A zatem, epikleza skrypturystyczna sprawia, że Słowo Boże jest żywe (...), skuteczne i ostrzejsze niż wszelki miecz obosieczny, przenikające aż do rozdzielenia duszy i ducha, stawów i szpiku, zdolne osądzić pragnienia i myśli serca (Hbr 4,12). W ten sposób Słowo Boże nie jest tylko u Boga (λόγος), jak poucza św. Jan Ewangelista (J 1,1), ale jest to Słowo wypowiedziane i skierowane do każdego człowieka (ῥῆμα). Jest to Słowo dynamiczne i ożywiające dzięki działaniu Ducha Świętego.
4. Wnioski
W powyższej refleksji przedstawiliśmy zasadnicze relacje wzajemne zachodzące pomiędzy Słowem Bożym, ikoną i sakramentem. Teraz zatem zostaną wyciągnięte wnioski, które nasuwają się w tej kwestii. I tak, w odniesieniu do przywrócenia równowagi między Słowem Bożym a sakramentem warto podkreślić, iż szacunek, jakim otaczana jest księga Ewangelii we wschodnim chrześcijaństwie, może wręcz pobudzać chrześcijański Zachód do podobnej postawy względem ewangeliarza czy lekcjonarza. W tym kontekście warto zadać sobie pytanie, jak często Pismo Święte uroczyście wnoszone jest do świątyni podczas procesji wejścia, na początku Eucharystii w Kościele rzymskokatolickim? A jeśli już jest ono wnoszone, to co dzieje się z nim przed, a zwłaszcza po Liturgii Słowa? I chociaż obecnie obowiązujące przepisy liturgiczne stwierdzają, iż ewangeliarz można następnie [po odczytaniu Ewangelii] zanieść na kredens albo na inne stosowne miejsce, to czy aby w praktyce nie bywa on później traktowany jako zapomniany i niepotrzebny już sprzęt liturgiczny, który spełnił swoją funkcję?
Niestety, ewangeliarz i lekcjonarz nie ma właściwie stałego miejsca przechowywania w tradycji łacińskiej. Co więcej, zdarza się, że czytania podczas Mszy świętej odczytywane są z kartek albo z książeczek, w których zamieszczone są formularze mszalne i czytania na dany miesiąc. Gdy dany miesiąc się kończy, taka książeczka staje się nieużyteczna i jest porzucana albo w lepszym razie utylizowana. Natomiast z punktu widzenia Kościołów wschodniach, a także Wspólnot kościelnych wyrosłych z Reformacji, taka praktyka może wręcz być traktowana jako poważny brak szacunku do Pisma Świętego.
Odnosząc się do ikony, należy podkreślić, że to właśnie dzięki Wcieleniu ma ona rację bytu. Łączy ona w sobie to, co boskie, z tym, co ludzkie, a nieopisywalne staje się opisyswalne. Dlatego nie jest ona jedynie kolejnym sakramentalium, ale raczej stanowi inne oblicze sakramentu na wzór Chrystusa-Prasakramentu i Kościoła, który jest w Chrystusie jakby sakramentem i powszechnym sakamentem zbawienia. Co więcej, w tym kluczu ikona jest pojmowana jako rodzaj Słowa Bożego i zawiera w sobie sakramentalność ze względu na swoje źródło, którym jest Chrystus oraz człowiek stworzony na obraz Boży. Stąd też człowiek noszący w sobie obraz Boży, którym jest Chystus, sam jawi się jako rodzaj Słowa i stanowi niejako przedłużenie, kontynuację Chrystusa-Prasakramentu.
Z kolei fakt, że słowo istnieje w sakramencie, a słowo jest sakramentalne, w dużej mierze wynika z tajemnicy Wcielenia, podobnie jak sama rzecywistość ikony. Przecież to Słowo stało się ciałem i zamieszkało wśród nas (J 1,14). Wydaje się bowiem, iż nadal za mało docenia się w teologii zachodniego chrześcijaństwa znaczenie Wcielenia. Dlatego też należałoby w przyszłości podjąć bardziej gruntowną refleksję nad inkarnacyjnym wymiarem Słowa Bożego, ikony i sakramentu, korzystając przy tym zwłaszcza z teologii i liturgii chrześcijańskiego Wschodu, gdzie wymiar ten jest bardzo podkreślany.
Podsumowując zatem niniejszą refleksję na temat Słowa Bożego, ikony i sakramentu, które mają swoje źródło w Chrystusie i realizują się w Kościele, należy stwierdzić, że między tymi trzema rzeczywistościami zachodzi perychoreza, czyli przenikają się one wzajemnie. W konsekwencji oznacza to, że wszelka próba odseparowania którejś z tych rzeczywistości od pozostałych albo usiłowanie dokonania między nimi gradacji ważności, prowadzi donikąd. Rzeczywistości te nie są bowiem wobec siebie konkurencyjne, ale raczej komplementarne.
Zob. por. Kol 1,26-27: Tajemnica ta, ukryta od wieków i pokoleń, teraz została objawiona Jego świętym, którym Bóg zechciał oznajmić, jak wielkie jest bogactwo chwały tej tajemnicy pośród pogan. Jest nią Chrystus pośród was ‑ nadzieja chwały (τὸ μυστήριον τὸἀποκεκρυμμένον ἀπὸ τῶν αἰώνων καὶἀπὸ τῶν γενεῶν νῦν δὲἐφανερώθη τοῖς ἁγίοις αὐτοῦ, οἷς ἠθέλησεν ὁ θεὸς γνωρίσαι τί τὸ πλοῦτος τῆς δόξης τοῦ μυστηρίου τούτου ἐν τοῖς ἔθνεσιν, ὅἐστιν Χριστὸς ἐν ὑμῖν, ἡἐλπὶς τῆς δόξης). Kol 2,2: aby ich serca doznały pokrzepienia, aby zostali w miłości pouczeni, ku [ osiągnięciu ] całego bogactwa pełni zrozumienia, ku głębszemu poznaniu tajemnicy Boga ‑ [ to jest ] Chrystusa (ἵνα παρακληθῶσιν αἱ καρδίαι αὐτῶν, συμβιβασθέντες ἐν ἀγάπῃ καὶ εἰς πᾶν πλοῦτος τῆς πληροφορίας τῆς συνέσεως, εἰς ἐπίγνωσιν τοῦ μυστηρίου τοῦ θεοῦ, Χριστοῦ). Por. M.Blaza SJ, D.Kowalczyk SJ, Traktat o sakramentach w: E.Adamiak, A.Czaja, J.Majewski (red.), Dogmatyka, t.5, Biblioteka Więzi, Warszawa 2007, s.278-279.
Rdz 1,26-27: A wreszcie rzekł Bóg: Uczyńmy człowieka na Nasz obraz, podobnego Nam. Niech panuje nad rybami morskimi, nad ptactwem powietrznym, nad bydłem, nad ziemią i nad wszystkimi zwierzętami pełzającymi po ziemi! Stworzył więc Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Boży go stworzył: stworzył mężczyznę i niewiastę.
J.Czerski, dz. cyt., s.46. Por. 1 J 1,1-3a: [To wam oznajmiamy,] co było od początku, cośmy usłyszeli o Słowie życia, co ujrzeliśmy własnymi oczami, na co patrzyliśmy i czego dotykały nasze ręce ‑ bo życie objawiło się. Myśmy je widzieli, o nim świadczymy i głosimy wam życie wieczne, które było w Ojcu, a nam zostało objawione ‑ oznajmiamy wam, cośmy ujrzeli i usłyszeli.
Św. Augustyn, Tractatus 80 in Ioannem, 3 (PL 35,1840); zob. M.Blaza SJ, D.Kowalczyk SJ, Traktat o sakramentach w: dz. cyt., s. 226; por. M.Sodi, Sakramentalny wymiar homilii w: A. Żądło (red.), Słowo Boże w liturgii i życiu Kościoła, Księgarnia św. Jacka, Katowice 2006, s.96.
`ΗΘειαΛειτουργιατου΄εναγιοιςπατρως `ημονΙωαννουτουΧρυσοστομου/The Divine Liturgy of our Father among the Saints John Chrysostom, Oxford University Press, Oxford 1995, s.15-16.
![[en]](inc/lang/en.gif)
![[ua]](inc/lang/ua.gif)
160 members
visitors
Print preview
Print the page
Reactions to this article
Top