Marek Blaza SJ

“Wszyscy jeste�my Ludem Eucharystii”

W dniach 3-8 czerwca 1985 roku, w Opolu obradowa� Komitet Koordynacyjny Mi�dzynarodowej Komisji Mieszanej do dialogu teologicznego mi�dzy Ko�cio�em rzymskokatolickim i Ko�cio�em prawos�awnym, na czele kt�rego sta�o dw�ch wsp�przewodnicz�cych: ze strony katolickiej kardyna� Willebrands oraz ze strony prawos�awnej metropolita Australii Stylian�s. G��wnym zadaniem tego komitetu by�o wytyczenie tematu do dialogu na przysz�o��, co wcale nie by�o �atwym zadaniem, bior�c pod uwag� fakt, �e trudno�ci w dialogu katolicko-prawos�awnym rozpocz�tym oficjalnie 29 maja 1980 narasta�y tak, �e w roku 1993 dialog ten znalaz� si� w impasie trwaj�cym po dzi� dzie�. Powodem przerwania dialogu przez stron� prawos�awn� by�a odbudowa struktur Ko�cio�a rzymskokatolickiego na terytorium by�ego ZSRR oraz konflikt Ko�cio�a prawos�awnego z Ko�cio�ami unickimi na Ukrainie i w Rumunii.

Przenie�my si� jednak do Opola roku 1985, gdzie w stosunkach katolicko-prawos�awnych wydarzy� si� nie lada precedens. Ot� podczas obrad wy�ej wspomnianego Komitetu Koordynacyjnego 6 czerwca przypada�a uroczysto�� Bo�ego Cia�a. Pojawi�o si� zatem pytanie, czy zaprosi� prawos�awnych go�ci do wzi�cia udzia�u w procesji Bo�ego Cia�a, a je�eli tak, to czy przyjm� oni to zaproszenie do wzi�cia w niej udzia�u ze wzgl�du na prawos�awn� nauk� dotycz�c� adoracji Postaci eucharystycznych poza Msz� �w. Po szczeg�owym obja�nieniu prawos�awnym go�ciom znaczenia procesji Bo�ego Cia�a, musieli oni sami podj�� decyzj� czy wezm� udzia� w procesji. Prawos�awni wys�uchawszy obja�nie� strony katolickiej, zgodzili si� wzi�� udzia� w procesji. Procesja Bo�ego Cia�a roku 1985 w Opolu mia�a naprawd� charakter ekumeniczny. Teksty Ewangelii przy poszczeg�lnych o�tarzach by�y �piewane w j�zyku �aci�skim, greckim, staro-cerkiewno-s�owia�skim i polskim. Ch�r kleryk�w Seminarium w Nysie wykonywa� �piewy w j�zyku greckim. Udzia� wzi�� tak�e ch�r wroc�awskiej cerkwi �w. Cyryla i Metodego, aposto��w S�owian wraz ze swoim proboszczem ks. Eugeniuszem Cybulskim. Przy ostatnim o�tarzu przemawiali obaj wsp�przewodnicz�cy Komitetu Koordynacyjnego, kt�rych s�ucha�o kilka tysi�cy wiernych. W�wczas to metropolita Stylian�s powiedzia� do wiernych obu Ko�cio��w: “Wszyscy jeste�my Ludem Eucharystii”. Natomiast kardyna� Willebrands powiedzia�, �e uroczysto�� Bo�ego Cia�a z udzia�em braci prawos�awnych by�a “duchowym punktem kulminacyjnym dni sp�dzonych w Opolu”[1]. Z pewno�ci� w�a�nie dlatego, �e prawos�awni go�cie zgodzili si� na czynny udzia� w procesji Bo�ego Cia�a, a nie musieli si� zgodzi�... W tym miejscu nasuwa si� pytanie, czy teologia prawos�awna dotycz�ca Eucharystii “a� na tyle” r�ni si� od katolickiej, �eby procesja Bo�ego Cia�a, czyli kult Postaci eucharystycznych poza Msz� �wi�t� by� dla prawos�awia praktyk� nieortodoksyjn�? Aby mo�na by�o odpowiedzie� na to pytanie, nale�y najpierw wyja�ni�, czym dla prawos�awnych chrze�cijan jest Eucharystia.

Znaczenie Eucharystii w Ko�ciele prawos�awnym

Sakrament Eucharystii ustanowi� Chrystus na Ostatniej Wieczerzy i odt�d jest sprawowany zgodnie z poleceniem Pana: “To czy�cie na moj� pami�tk�” (�k 22,19; 1Kor 11,24). W Eucharystii Chrystus jest “z nami a� do sko�czenia �wiata” (Mt 28, 20). W Eucharystii ��cz� si� r�ne �wiaty: widzialny i niewidzialny, kt�re s� reprezentowane przez anio�y, ludzi i ca�y kosmos. Eucharystia cho� jest sprawowana w �wiecie widzialnym, to nie nale�y ona do tego �wiata, podobnie jak obecny w Eucharystii Chrystus. Eucharystia jest sprawowana po to, aby przemieni� cz�owieka i �wiat, kt�ry zosta� mu poddany przez Stw�rc�. W teologii prawos�awnej, tak jak i katolickiej, Eucharystia jest prawdziw� ofiar�. Jest ona sk�adana nie tylko Bogu Ojcu, ale tak�e Duchowi �wi�temu i samemu Chrystusowi, kt�ry jest w niej jednocze�nie Kap�anem i Ofiar�. Eucharystia nie jest ani wspomnieniem b�d� wyobra�eniem ofiary krzy�owej Chrystusa, ani nie jest ponawianiem tej ofiary, a jedynie j� uobecnia. Eucharystia jest najwyra�niejszym znakiem Ko�cio�a jako wsp�lnoty wyznawc�w Chrystusa. O ile bowiem inne nabo�e�stwa (np. jutrznia i nieszpory) s� wsp�ln� modlitw�, kt�rej towarzyszy czytanie, �piew i symboliczne obrz�dy, o tyle Eucharystia jest uwie�czeniem wszystkiego, co dokonuje si� w cerkwi. Eucharystia jest najdoskonalszym nabo�e�stwem dnia, bo w niej najdoskonalej wype�nia si� i przejawia Ko�ci�. Aby podkre�li� znaczenie Eucharystii, Ko�ci� prawos�awny tylko dla niej rezerwuje termin Liturgia, poniewa� sprawowanie Eucharystii, Boskiej Liturgii (Bo�estwiennaja Liturgija) jest “niebem na ziemi” oraznajdoskonalszym publicznym dzia�aniem Ludu Bo�ego.

Obecno�� Chrystusa w Eucharystii

Na Wschodzie Chrystus jako prawdziwy B�g i cz�owiek ��czy w sobie �wiat widzialny i niewidzialny. Jego Ojciec, Pierwsza Osoba Tr�jcy, jest niewidzialny i niepoj�ty. Jego Matka, Bogurodzica Maryja, jest cz�owiekiem, jest z naszego, widzialnego �wiata. Teologia bizantyjska do IX wieku odno�nie nauki o Eucharystii skupia�a si� na Pokarmie Niebia�skim, kt�ry Jezus Chrystus, B�g-Cz�owiek daje nam do spo�ywania, m�wi�c: “Bierzcie i jedzcie, to jest Cia�o moje (...) Pijcie z niego wszyscy, bo to jest moja Krew Przymierza” (Mt 26,26-27). R�wnie� Ojcowie Ko�cio�a oraz teologowie bizantyjscy m�wili o Eucharystii przede wszystkim jako Pokarmie Niebia�skim do spo�ywania. Wed�ug �w. Jana Chryzostoma “Eucharystia by�a tylko raz ofiarowana i nigdy nie mo�e by� wyczerpana. Baranek Bo�y jest zawsze spo�ywany i nigdy nie spo�yty”[2]. Wraz ze �w. Ignacym z Antiochii nazywa on r�wnie� Eucharysti� “Cia�em Boga” oraz “zaczynem i chlebem nie�miertelno�ci”[3]. Natomiast w praktyce Ko�cio�a Afryki P�nocnej, a potem Wschodu borykano si� z problemem udzielania zmar�ym Komunii �w., co zosta�o najpierw zakazane na synodzie w Hipponie (393) i na synodzie w Kartaginie (419). Na Wschodzie problem ten pojawi� si� p�niej, a stanowisko wobec niego zaj�� Sob�r Trulla�ski (691-692): “Nikt cia�om zmar�ych Eucharystii niech nie podaje. Albowiem jest napisane: <> (Mt 26,26). A cia�a zmar�ych ani przyjmowa�, ani je�� nie potrafi�”[4].

Na Wschodzie nie zajmowano si� problemem, w jaki spos�b dokonuje si� przemiana Dar�w eucharystycznych oraz jaki Chrystus jest w nich obecny. Natomiast na Zachodzie w IX wieku dwaj mnisi francuscy, Paschazy Radbert oraz Ratramnus zacz�li zastanawia� si� nad tym problemem. Paschazy Radbert uto�samia� cia�o historyczne Jezusa z cia�em eucharystycznym oraz utrzymywa�, �e Cia�o Chrystusa jest realnie obecne, ale na spos�b duchowy. Ratramnus natomiast m�wi� o symbolicznej obecno�ci Chrystusa w sakramencie Eucharystii. W XI wieku wyst�pi� Berengariusz z Tours, kt�ry podda� w w�tpliwo�� prawdziwo�� przeistoczenia chleba i wina w Cia�o i Krew Chrystusa, cho� p�niej na Synodzie Rzymskim w 1079 roku wyzna� wiar� w realn� obecno�� Cia�a Chrystusa w Eucharystii[5]. Dla Wschodu tego rodzaju dyskusje by�y niezrozumia�e. Zach�d bowiem zacz�� rozr�nia� symbol od rzeczywisto�ci. Tak wi�c teolodzy zachodni zacz�li pyta�, czy Chrystus w Postaciach eucharystycznych jest obecny symbolicznie czy rzeczywi�cie. Ju� w IX wieku pogl�d na temat rzeczywistej obecno�ci Chrystusa w Eucharystii zwyci�y� w teologii zachodniej. Od tamtego czasu na Zachodzie wszelkie rozwa�anie o Eucharystii jako symbolu by�o postrzegane jako zagro�enie dla realnej obecno�ci Cia�a i Krwi Chrystusa. Ze wzgl�du na to, �e protestanci, a szczeg�lnie Zwingli i Kalwin, g�osili w swoich pogl�dach, �e obecno�� Chrystusa w sakramencie Eucharystii jest symboliczna, Ko�ci� rzymskokatolicki na XIII sesji Soboru Trydenckiego (1551) zdecydowanie potwierdzi� nauk� o realnej obecno�ci Chrystusa w Naj�wi�tszym Sakramencie[6]. Natomiast dla Wschodu Eucharystia jest realnym symbolem. Nie chodzi tutaj bynajmniej o symbol jako obraz czy znak, kt�ry ma co� przedstawia�, bo Eucharystia niczego nie przedstawia. Aby zrozumie� znaczenie Eucharystii jako realnego symbolu nale�y wyja�ni� samo znaczenie s�owa symbol, kt�re pochodzi z j�zyka greckiego od czasownika symballo: “jednocz�, trzymam razem”. Je�eli symbol ��czy dwa elementy w jeden, to Eucharystia jako realny symbol ��czy w sobie to, co widzialne i to, co niewidzialne. Dlatego chocia� widzimy chleb to naprawd� patrzymy na Cia�o Chrystusa. Symbol wskazuje nam tutaj na co� innego, co nie jest z tego �wiata – na Pokarm Niebia�ski. S�owo “Pokarm” zwi�zane jest ze �wiatem widzialnym i z cia�em, s�owo “Niebia�ski” zwi�zany jest ze �wiatem niewidzialnym i z dusz�. Eucharystia jako symbol jest realny, bo ��czy w sobie rzeczywisto�� bosk� i ludzk� dzi�ki Chrystusowi obecnemu w Darach Eucharystycznych, kt�ry jako B�g-Cz�owiek zjednoczy� je w sobie. Z drugiej strony nale�y pami�ta�, �e symbol jest tylko cz�stkowy, tzn. �e symbol wszystkiego nam nie poka�e, “po cz�ci bowiem tylko poznajemy”(1Kor 13,9). Symbol ma jedynie wzmocni� nasze pragnienie uczestnictwa w innej rzeczywisto�ci, kt�ra jest �wi�ta. St�d Eucharystia jako realny symbol jest Epifani�, czyli objawieniem, ukazaniem[7].

Przeistoczenie, czyli eucharystyczny cud

Teologia katolicka i lutera�ska t�umaczy przemian� chleba i wina w Cia�o i Krew Chrystusa, stosuj�c j�zyk filozofii arystotelesowsko-tomistycznej. Ko�ci� rzymskokatolicki g�osi nauk� o transsubstancjacji (przeistoczeniu), kt�r� w spos�b definitywny potwierdzi� na XIII sesji Soboru Trydenckiego (1551), odrzucaj�c tym samym lutera�sk� nauk� o konsubstancjacji: “Je�eli kto� twierdzi, �e w Naj�wi�tszym Sakramencie Eucharystii pozostaje substancja chleba i wina razem z cia�em i krwi� Pana naszego Jezusa Chrystusa [konsubstancjacja], a [wi�c] przeczy tej przedziwnej i osobliwej przemianie ca�ej substancji chleba w cia�o i ca�ej substancji wina w krew, kt�r� to przemian� katolicki Ko�ci� najw�a�ciwiej nazywa przeistoczeniem [transsubstancjacj�], niech b�dzie wy��czony ze spo�eczno�ci wiernych”[8]. Teologowie prawos�awni r�nie odnosili si� i odnosz� do nauki katolickiej i lutera�skiej na temat przemiany eucharystycznej. W XVII wieku niekt�rzy teologowie prawos�awni pos�ugiwali si� terminem transsubstancjacja, na przyk�ad uczestnicy Synodu Konstantynopolita�skiego w 1672 roku. �aci�skie s�owo transsubstantiatio przet�umaczyli na greckie metousiosis oraz rozr�nili substancj� i przypad�o�ci. Jednocze�nie biskupi zebrani na tym synodzie stwierdzili, �e u�ywanie tych s��w nie wyczerpuje ani nie wyja�nia w pe�ni sposobu przemiany. Jest to bowiem tajemnica i na zawsze musi pozosta� niezrozumia�a i niewyt�umaczalna, z czym bez w�tpienia zgodz� si� tak�e teologowie katoliccy. Gdy w 1838 roku Rosyjski Ko�ci� prawos�awny przet�umaczy� dokumenty tego� Synodu Konstantynopolita�skiego, to w taki spos�b, �e s�owa transsubstancjacja, substancja i przypad�o�� zosta�y w tek�cie pomini�te. Teologia prawos�awna po dzi� dzie� pos�uguje si� terminem transsubstancjacja, zastrzegaj�c, �e r�wnie dobrze mo�na opisa� konsekracj� innymi s�owami, w�r�d kt�rych transsubstancjacja nie posiada pozycji uprzywilejowanej i �e u�ycie s�owa transsubstancjacja nie oznacza przyj�cia koncepcji filozofii arystotelesowsko-tomistycznej. W D�u�szym Katechizmie Metropolity Filareta (1782-1867) zatwierdzonym w 1839 roku czytamy: “Pytanie: Jak nale�y rozumie� s�owo transsubstancjacja? Odpowied�: S�owo transsubstancjacja nie powinno by� definiowane w taki spos�b, �e chleb i wino zmieniaj� si� w Cia�o i Krew Pana; albowiem tego nikt nie mo�e zrozumie�, tylko B�g; ale tylko w ten spos�b to nale�y rozumie�, �e chleb, prawdziwie, realnie i substancjalnie staje si� najprawdziwszym Cia�em Pana, a wino najprawdziwsz� Krwi� Pana”. Dalej katechizm cytuje �w. Jana Damasce�skiego: “Je�eli pytasz, jak to si� dokonuje, wystarczy ci wiedzie�, �e przez Ducha �wi�tego (...) Nic wi�cej nie wiemy ponad to, �e s�owo Boga jest prawdziwe, aktywne i wszechmocne, ale w swoim sposobie dzia�ania nie daj�ce si� zbada�”[9].

Paul Evdokimov nie zgadza si� z nauk� o transsubstancjacji. Dla niego zar�wno transsubstancjacja jak i konsubstancjacja to odmiany jednej i tej samej rzeczy. Chodzi tu wed�ug niego o substancjaln� obecno�� Chrystusa w chlebie i pod postaci� chleba. W swojej koncepcji przemiany eucharystycznej wychodzi on z zupe�nie innego za�o�enia: uwa�a on, �e podstawowym b��dem jest zajmowanie si� tutaj przedmiotem, to jest chlebem i winem. Wed�ug niego nale�y si� zaj�� podmiotem, to jest cz�owiekiem. Je�li bowiem jako punkt wyj�cia obierzemy sobie przedmiot, w�wczas mo�emy wpa�� w niebezpiecze�stwo analizowania cudu przemiany eucharystycznej na spos�b quasi-chemiczny. Evdokimov natomiast widzi podobie�stwo pomi�dzy cudem przemiany eucharystycznej a cudem przemienienia si� Chrystusa wobec uczni�w na g�rze Tabor. Ot� w teologii prawos�awnej Chrystus na G�rze Tabor wcale si� nie przemieni� wobec uczni�w, ale to w�a�nie uczniom na chwil� otwar�y si� oczy i zobaczyli Jezusa takim, jakim On zawsze by�. Podobnie rzecz ma si� z przemian� eucharystyczn�: cz�owiek niech oskar�a swoje zmys�y o to, �e nie mog� dojrze� prawdziwego cudu, �e nie mog� dojrze� Cia�a i Krwi Chrystusa, cho� te Postaci naprawd� istniej�. Evdokimov odno�nie cudu przemiany eucharystycznej pos�uguje si� s�owem metabol�. Pos�uguj�c si� j�zykiem filozofii arystotelesowsko-tomistycznej, metabol� polega na ca�kowitej przemianie postaci eucharystycznych, tzn. zar�wno substancji jak i przypad�o�ci. W przemienionym chlebie nie pozostaje ju� nic z chleba, nawet przypad�o�ci chleba. Przemieniony chleb jest Cia�em Chrystusa, a to, �e my nadal widzimy chleb, to wina naszych zmys��w. Na przemienione Dary eucharystyczne trzeba bowiem patrze� oczyma wiary. Dlatego Wsch�d nie pyta o to, jak dokonuje si� cud eucharystyczny oraz czy Cia�o Chrystusa jest pod postaci� chleba (transsubstancjacja), pod chlebem, w chlebie czy z chlebem (konsubstancjacja). W teologii prawos�awnej Cia�o Chrystusa jest tym chlebem w my�l s��w Chrystusa : ”To jest cia�o moje ”[10].

Ks. Aleksander Schmemann r�wnie� krytycznie odnosi si� do nauki o transubstancjacji, twierdz�c, �e takie wyja�nienie cudu przemiany Dar�w eucharystycznych jest zbyteczne. Wed�ug niego ca�a nauka o cudzie Eucharystii zawarta jest w modlitwie odmawianej przed przyst�pieniem do Komunii �w. : “(...) Wierz� r�wnie�, �e to jest najczystsze Cia�o Twoje i przenaj�wi�tsza Krew Twoja (...)”[11]. Sergiusz Bu�gakow w studium pt. Dogmat eucharystyczny pisa�, �e na godach w Kanie Galilejskiej woda przemieni�a si� w wino, czyli materia tego �wiata zosta�a zast�piona inn� materi�. Taki cud Bu�gakow nazywa cudem fizycznym, bo nie wychodzi poza granice tego �wiata. Natomiast chleb i wino eucharystyczne przemieniaj� si� w rzeczywisto��, kt�ra ju� nie jest z tego �wiata. Dlatego dla Bu�gakowa Eucharystia jest cudem metafizycznym, bo w cudzie tym wsp�istnieje to, co transcendentne i immanentne. Bu�gakow m�wi tutaj o eucharystycznej antynomii krzy�uj�cej nasz rozum. O ile bowiem wino w Kanie Galilejskiej jest dost�pne dla zmys��w, o tyle Krew eucharystyczna jest ju� przedmiotem wiary. St�d Eucharystia jest rzecz� ukryt�, tajemn�, mysterion. Niebia�skie Cia�o Chrystusa nie przynale�y ju� do tego �wiata, bo “znajduje si�” ono poza i ponad przestrzeni�, dzi�ki temu mo�e si� ono objawi� w jakimkolwiek miejscu[12].

Czas przemiany Dar�w eucharystycznych

Do IV wieku zar�wno na Wschodzie jak i na Zachodzie uwa�ano, �e ca�a Modlitwa eucharystyczna ma charakter konsekracyjny. Jednak�e teologia katolicka w swojej nauce na temat przeistoczenia, dok�adnie okre�li�a, kiedy nast�puje centralny moment Mszy, w kt�rym kap�an wyst�puj�c in persona Christi, wypowiada s�owa konsekracji, na mocy kt�rych nast�puje przeistoczenie. Dlatego s�owa ustanowienia Chrystusa “to jest Cia�o moje”, “to jest Krew moja” na Zachodzie s� nazywane s�owami konsekracji. Dlatego z perspektywy teologii prawos�awnej katolick� Msz� �w. mo�na podzieli� na dwie cz�ci: przed i po przeistoczeniu. W ten spos�b s�owa konsekracji stanowi� niezb�dn� i wystarczaj�c� przyczyn� przeistoczenia tak, �e wydaje si�, �e wszystkie inne czynno�ci dokonywane podczas sprawowania Mszy �w. nie s� istotne, a wr�cz dla poznania i rozumienia sakramentu s� one zb�dne![13] St�d na Zachodzie by�o mo�liwe rozpatrywanie wa�no�ci konsekracji poza Msz� �w., np. czy dokona�o si� przeistoczenie, je�li b�d�c w piekarni kap�anwypowiedzia�by nad znajduj�cymi si� tam bochenkami chleba s�owa konsekracji. Do tego zagadnienia ustosunkowuje si� r�wnie� najnowszy Kodeks Prawa Kanonicznego promulgowany w 1983 roku, stwierdzaj�c, i� nie jest mo�liwe (“nefas est”) dokonanie konsekracji dar�w eucharystycznych poza sprawowaniem Eucharystii nawet w ostatecznej konieczno�ci[14]. Powr�cono zatem do pierwotnej nauki o konsekracyjnym walorze ca�ej Modlitwy eucharystycznej, zachowuj�c jednak szczeg�lne znaczenie konsekracji.

Na Wschodzie Eucharystia jako sakrament rozpoczyna si� wraz z przygotowaniem Dar�w, kt�re jest pierwsz� czynno�ci� sprawowan� podczas Boskiej Liturgii. W tym czasie wierni wchodz�c do cerkwi, tworz� zgromadzenie eucharystyczne. Nast�pnie diakon powiadamia kap�ana, i� nadszed� czas na s�u�b� Panu. Nie chodzi tutaj o czas ziemski (chronos), ale o czas niebieski, kt�ry jest chwil� zbawcz� (kairos).Teraz dopiero mo�e nast�pi� g�oszenie S�owa Bo�ego, a nast�pnie z�o�enie Dar�w eucharystycznych na o�tarzu. Potem rozpoczyna si� najwa�niejsza cz�� Boskiej Liturgii – anafora[15], czyli Kanon Eucharystyczny. Wsch�d nie wyr�nia w anaforze momentu centralnego, bo ona ca�a jest takim w�a�nie momentem. Ca�a anafora ma charakter konsekracyjny w tym sensie, �e podczas niej dokonuje si� stopniowe u�wi�canie Dar�w tak, �e w pewnym momencie (kairos) nale��cym do czasu niebieskiego chleb i wino staj� si� ju� prawdziwym Cia�em i Krwi� Chrystusa. Ca�y ten proces wie�czy epikleza, czyli modlitwa przyzywaj�ca Ducha �w. na Dary, aby Jego moc� zosta�y przemienione w Cia�o i Krew Chrystusa. W odr�nieniu od Zachodu, na Wschodzie epikleza ma miejsce dopiero po s�owach ustanowienia. Zdarza�o si� zatem, �e �acinnicy zarzucali grekom, �e epikleza ma u nich moc przeistaczaj�c�. Prawd� jest, �e teologia bizantyjska pod wp�ywem teologii scholastycznej, poszukuj�c “momentu konsekracji” zacz�a naucza� o mocy konsekracyjnej epiklezy. W istocie jednak na Wschodzie epikleza nie jest momentem konsekracji, a wie�czy ten proces tak, �e od wypowiedzenia s��w epiklezy wiadomo ju� na pewno, �e nast�pi�a przemiana Dar�w[16]. Natomiast w sensie szerokim ca�a Boska Liturgia jako czas-wydarzenie (kairos) jest epiklez�, czyli przyzywaniem Ducha �wi�tego, kt�ry podczas sprawowania �wi�tych czynno�ci przemienia nie tylko Dary, ale tak�e zebranych na Eucharystii. Na Wschodzie przemiana Dar�w jest postrzegana jako tajemniczy proces dokonywany moc� Ducha �wi�tego podczas sprawowania Boskiej Liturgii[17].

Adoracja Dar�w eucharystycznych

Gdy Berengariusz z Tours (XI w.) zacz�� m�wi� o symbolicznej obecno�ci Chrystusa w Darach eucharystycznych, na Zachodzie podczas Mszy �w. zacz�to pokazywa� konsekrowane Postaci po przeistoczeniu. Z biegiem czasu zacz�� rozwija� si� kult eucharystyczny poza Msz� �w. Od XI wieku upowszechnia si� zwyczaj procesji z Naj�wi�tszym Sakramentem. Natomiast w 1264 roku papie� Urban IV wprowadzi� �wi�to Bo�ego Cia�a, kt�re rozpowszechni�o si� za pontyfikatu papie�a Jana XXII (1316-1334). Pod wp�ywem procesji Bo�ego Cia�a w czwartkizacz�to odprawia� Msze �w. przy wystawionym Naj�wi�tszym Sakramencie. W ten spos�b upowszechnia si� na Zachodzie wystawienie i b�ogos�awie�stwo Naj�wi�tszym Sakramentem umieszczanym w monstrancji[18]. Adoracja Dar�w eucharystycznych, ich pokazywanie zwi�zane jest z nauk� Ko�cio�a rzymskokatolickiego o realnej obecno�ci Chrystusa w Postaciach eucharystycznych. Z perspektywy teologii prawos�awnej Ko�ci� rzymskokatolicki rozdzieli� Ofiar� eucharystyczn� od Komunii. Zach�d pokaza�, �e Ofiara eucharystyczna niekoniecznie musi s�u�y� za pokarm, ale mo�e by� obnoszona i pokazywana w celu adoracji. T� zachodni� praktyk� adoracji Naj�wi�tszego Sakramentu przej�� nawet Ko�ci� greckokatolicki w Polsce na synodzie zamojskim w 1720 roku.Natomiastteolodzy prawos�awni raczej niech�tnie odnosz� si� do tej katolickiej praktyki. Evdokimov wr�cz uwa�a, �e adoracja Dar�w poza Eucharysti� przeczy Wniebowst�pieniu, bo adoracja ta ma charakter ziemski, a obecno�� Chrystusa jest tutaj niemal fizyczna[19]. Natomiast Chomiakow nazywa adoracj� Dar�w poza Eucharysti� “anatomicznym dziwem”[20].

Dla Wschodu Eucharystia jest przede wszystkim dana na pokarm (Mt 26,26-27). Owszem, podobnie jak na Zachodzie, w cerkwi przechowuje si� r�wnie� Dary eucharystyczne w tabernakulum, ale jedynie dla Komunii chorych i umieraj�cych, a nie dla adoracji. Dary adoruje si� jedynie podczas sprawowania Boskiej Liturgii. Nie jest to jednak adoracja nastawiona na pokazywanie Postaci. Wr�cz przeciwnie, bo adoracja Dar�w dotyczy przede wszystkim Ducha �wi�tego, kt�ry jest w nich obecny. Adoracja Dar�w zawsze zwi�zana jest z tym, �e Dary eucharystyczne s� Pokarmem Niebia�skim. Nawet kap�an podczas Komunii, gdy k�adzie na swoj� r�k� Cia�o Pa�skie, to zakrywa Je drug�, by Na� nie patrze�. Podobnie dzieje si� w Wielkim Po�cie, gdysprawuje si� Liturgi� Uprzednio Po�wi�conych Dar�w. Podczas tej liturgii kap�an wyj�wszy z tabernakulum konsekrowany chleb, miesza go z winem niekonsekrowanym. Nast�pnie w spos�b uroczysty przenosi tak przygotowane Dary eucharystyczne na o�tarz, a wszyscy zgromadzeni wykonuj� pok�on do ziemi, aby ich nie ogl�da�. Poza sprawowaniem Eucharystii miejsce zachodniej adoracji Naj�wi�tszego Sakramentu zajmuje na Wschodzie kult ikony. Chocia� bowiem ikona Chrystusa nie jest Nim samym, ale jest miejscem Jego duchowej obecno�ci.

Udzia� prawos�awnych cz�onk�w Komitetu Koordynacyjnego w procesji Bo�ego Cia�a 6 czerwca 1985 roku sta� si� istotnie nie lada precedensem. W ten bowiem spos�b okaza�o si�, �ekult Eucharystii poza Msz� �w. praktykowany w Ko�ciele rzymskokatolickim nie jest postrzegany przez prawos�awnych chrze�cijan jako r�nica doktrynalna, a wy��cznie teologiczna, kt�ra wynika z odmiennego pojmowania misterium Eucharystii. Precedens, kt�ry mia� miejsce w Opolu roku 1985 znacznie zbli�y� oba siostrzane Ko�cio�y, pokazuj�c, �e poprzez poznawanie siebie nawzajem b�dziemy mogli w przysz�o�ci stan�� razem przy jednym Stole eucharystycznym.