Cytat dnia:  
Zaparcie się swojej woli należy cenić wyżej niż wskrzeszanie umarłych.
   Św. Ignacy Loyola

Nabożeństwa bizantyjskie
Do 23 sierpnia Liturgii nie będzie.

Materiały do wykładów
Sakramentologia w Collegium Bobolanum Teologia ekumeniczna w Collegium Bobolanum Wykłady na Ukraińskim Uniwersytecie Katolickim we Lwowie Wykłady w Kolegium Filozoficzno-Teologicznym Polskiej Prowincji Dominikanów Wykłady w Wyższym Seminarium Duchownym Towarzystwa Chrystusowego dla Polonii Zagranicznej

Preferencje

 Number of members 140 members


Użytkownicy online

( nikt )

Licznik

   odwiedzin

   odwiedzających online


gyslogo.gifO Bogu i łasce - Jest jeden Bóg, bo jest jeden Ojciec

Uwaga! Niniejszy artykuł został opublikowany w: "Przegląd Powszechny" 11/939:1999, s.137-151.

Marek Blaza SJ

Jest jeden Bóg, bo jest jeden Ojciec

Zastanawiając się nad tajemnicą Boga Ojca, należałoby najpierw zastanowić się, czy zacząć od tajemnicy Boga czy tajemnicy Ojca. W odmienny sposób podeszli do tego dylematu Ojcowie Kościoła na Zachodzie i na Wschodzie przy okazji rozważań teologicznych dotyczących tajemnicy Trójcy Świętej. I tak na Zachodzie Tertulian (zm. ok.220) w dziele Przeciw Prakseaszowi stwierdził, że Trójca Święta to Jeden Bóg w trzech Osobach. Tertulian wskazuje na to, że Boska substancja jest jedna i rozciąga się na Syna i Ducha Świętego. Jednakże substancja pozostaje jedna (una substantia), choć owa jedność rozkłada się na Trójcę Osób (tres personae)[1]. W ślad za Tertulianem na Zachodzie tajemnicę Trójcy Świętej najpierw rozważa się w kontekście tajemnicy Boga Jednego (De Deo Uno) po to, aby następnie przejść do refleksji nad tajemnicą Boga w trzech Osobach (De Deo Trino). Również św. Augustyn (354-430) raczej mówi o Trójcy w Bogu niż o Bogu w Trójcy. Dla niego Bóg Ojciec jawi się jako kochający (Amans), Syn Boży jako kochany (Amatus) a Duch Święty jako miłość (Amor). W podobny sposób na temat Trójcy Świętej wyrażał się już wcześniej św. Ireneusz z Lyonu (zm. 202), który nazwał Ojca Tym, który namaszcza (Unctor), Syna Namaszczonym, czyli Chrystusem (Unctus), a Ducha Świętego Namaszczeniem (Unctio)[2]. Natomiast na chrześcijańskim Wschodzie w IV wieku Ojcowie dokonując refleksji nad tajemnicą Trójcy Świętej, najpierw brali pod uwagę trzy Osoby Boskie po to, aby następnie dojść do jedności natury Boga. Z drugiej strony na określenie Osób w Trójcy nie używali oni terminu persona (po grecku prosopon), który przyjął się na Zachodzie. Słowo prosopon oznacza bowiem twarz, oblicze, wygląd czegoś, a także przywdzianą maskę bądź rolę teatralną. Użycie zatem tego terminu na określenie Osób Boskich mogłoby zostać niewłaściwie zinterpretowane w ten sposób, że Ojciec, Syn i Duch Święty są jedynie "twarzami" bądź "maskami" tego samego jednego Boga, a to oznaczałoby popadnięcie w herezję modalizmu, której zwolennicy uważali Ojca, Syna i Ducha Świętego jedynie za trzy sposoby (modus) objawiania się jednego Boga. Dlatego św. Bazyli (zm.379) na określenie Osób Boskich użył terminu hipostaza. Słowo to nie było terminem filozoficznym. W języku potocznym oznaczało ono to, co realnie istnieje. Hipostaza wskazuje na to, co jednostkowe. Natomiast na określenie tego, co wspólne dla wszystkich trzech hipostaz św. Bazyli użył słowa ousia. Stąd Trójca Święta to jedna ousia (to, co wspólne) w trzech hipostazach (to, co jednostkowe). Kiedy jednak na Zachodzie przetłumaczono grecki termin "hipostaza" na łacinę w sposób dosłowny jako "substancja", oskarżono wówczas Wschód o to, że głosi, iż w Bogu są trzy substancje, co oznaczałoby, że Wschód popadł w herezję tryteizmu, według której każda Osoba Boska jest tak niezależna od pozostałych, że właściwie należałoby mówić o trzech Bogach. Natomiast Wschód oskarżył Zachód o herezję modalizmu, ponieważ na Zachodzie na opisanie Osób Boskich użyto słowa persona, do którego Wschód był sceptycznie nastawiony[3]. Dopiero Sobór Konstantynopolitański I (381) położył kres temu sporowi, kiedy okazało się, że obie strony mówiły w istocie to samo o Trójcy Świętej, używając jednak innych pojęć. W tym kontekście ojciec de Régnon słusznie twierdzi, że filozofia łacińska rozważa najpierw naturę samą w sobie i zdąża do osoby; filozofia grecka rozważa najpierw osobę i przez nią szuka natury. Łacinnik myśli o osobowości jako o sposobie bycia natury, Grek myśli o naturze jako o treści Osoby[4]. Stąd na Zachodzie zasadniczo najpierw mówi się o Bogu (Deus Unus), a potem o Ojcu jako o Pierwszej Osobie Trójcy. Na Wschodzie natomiast podejmując refleksję nad tajemnicą Boga Ojca, najpierw mówi się o Ojcu, bo jedność Boga pochodzi nie z Jego natury, ale od Ojca jako źródła i zasady Bytu Bożego. Stąd Ojcowie Kappadoccy (św.św. Bazyli, Grzegorz z Nazjanzu i Grzegorz z Nyssy) sformułowali jedno z bardziej istotnych twierdzeń w teologii wschodniej dotyczące tajemnicy Trójcy Świętej, które brzmi: jest jeden Bóg, bo jest jeden Ojciec[5]. Z drugiej strony takie rozumienie tajemnicy Boga Ojca nie jest na Zachodzie zupełnie nieznane. Chociaż bowiem Tertulian podkreśla, że Boska substancja jest jedna, to jednak rozciąga się ona z Ojca na Syna i Ducha Świętego tak jak pędy wyrastają z korzenia, potok wypływa ze źródła czy promienie wychodzą ze słońca[6]. Stąd Ojciec jest całą substancją, a Syn i Duch Święty są jej porcją (portio), choć sam Bóg pozostaje niepodzielny. W podobnych słowach wypowiada się na ten temat św. Grzegorz z Nazjanzu: Bóg to Trójca pojęta razem, przy czym każda Osoba jest Bogiem z powodu współistotności [z Ojcem][7].

Ojciec jako Deus absconditus

W Starym Testamencie Bóg ukryty (Deus absconditus) objawia się w ciągu dziejów Izraelowi jako Ojciec (Ps 89,27; Mdr 2,16; 14,3), zwłaszcza w księgach prorockich, gdzie z jednej strony Izrael uznaje Boga za swojego Ojca (Iz 63,16; 64,7), z drugiej zaś Bóg sam mówi o sobie, że jest Ojcem Izraela (Jr 31,9). Bardzo wymowne pod tym względem są słowa skierowane przez Boga do kapłanów składających skażone ofiary: Syn powinien czcić ojca, a sługa swego pana. Lecz skoro Ja jestem Ojcem, gdzież jest cześć moja, a skoro Ja jestem Panem, gdzież szacunek dla Mnie? (Ml 1,6). Chociaż Bóg objawia się Narodowi Wybranemu jako Ojciec, jednak pozostaje On Bogiem ukrytym (Deus absconditus). I tak na przykład do Abrahama przybywają trzy tajemnicze Osoby (Rdz 18,1-22) oraz przemawia do niego tajemniczy Anioł Jahwe (Rdz 22,11.15). Anioł ten przemawia również do niewolnicy Hagar (Rdz 16,7; 21,17) i do Jakuba (Rdz 31,11-13). Ten ostatni ponadto stacza walkę z tajemniczą Postacią (Rdz 32,25-30). Również Mojżeszowi Bóg ukazuje się jako Anioł Pański w płomieniu ognia ze środka krzewu (Wj 3,2). Po wyjściu z Egiptu Bóg prowadził swój lud jako słup obłoku podczas dnia i słup ognia podczas nocy (Wj 13,21). Gdy natomiast Mojżesz prosi Boga o to, by mógł zobaczyć Jego oblicze, otrzymuje taką odpowiedź: Nie będziesz mógł oglądać mojego oblicza i pozostać przy życiu (Wj 33,20). Mojżesz otrzymuje również przykazanie, aby Izrael nie wykonywał żadnych przedstawień Boga w rzeźbie bądź w obrazie (Wj 20,4). I tak na przykład freski zdobiące mury synagogi w Dura Europos pochodzące z III wieku nie przedstawiają żadnego wyobrażenia Boga, a jedynie Jego symboliczną rękę, świątynię i Arkę Przymierza, które są nośnikami Jego obecności. Również obecność cherubinów nad Arką Przymierza w świątyni jerozolimskiej wynikała z woli samego Boga (Wj 25,18-22)[8].

O ile jednak Izraelowi Bóg (choć ukryty) objawił się już jako Ojciec, o tyle filozofowie w poszukiwaniu Absolutu byli zdani przede wszystkim na swój rozum. I tak Ksenofanes mówił o bóstwie, że jest jedno. Tę koncepcję Jednego podjął po nim Parmenides, który stworzył bardzo prosty system filozoficzny: Byt jest, a niebytu nie ma. Według Parmenidesa jest tylko jeden byt, nie ma on początku ani końca, jest wieczny, nieruchomy, niezmienny, niepodzielny i stały. Natomiast Platon (427-347 przed Chr.) poszukując najwyższej idei (Absolutu), w dialogu Uczta stawia najpierw na szczycie Ideę Piękna, które jest wieczne i niezmienne. Natomiast w dialogu Państwo Platon za najwyższą ideę uznaje już Ideę Dobra, która jest umieszczona poza lub ponad istnieniem. Jednakże ani Idei Piękna ani Idei Dobra Platon nie nazywa Bogiem. Z drugiej strony dla Platona Najwyższa Idea z pewnością ma charakter transcendentny, a być może nawet boski oraz jest przyczyną i źródłem wszystkich innych bytów. Przypuszcza się również, że Platon bał się otwarcie mówić o istnieniu Boga, ponieważ mógłby to przypłacić życiem tak jak Parmenides czy jego mistrz Sokrates. Z drugiej strony w dialogu Timajos Twórcę wszechświata utożsamia z Ojcem. Pojawia się tu jednak problem, ponieważ według Platona świat materialny został stworzony przez Demiurga (Rzemieślnika), a nie przez Boga. Stąd dla Platona ów Ojciec nie jest Absolutem. Natomiast w dalszych swoich dociekaniach Platon zatrzymuje się nad pojęciem Jednego (to hen). W dialogu Parmenides mówi on m.in. o Jednym jako nie mającym kształtu, początku ani końca. Nie jest w żadnym miejscu[9]. Co więcej, Platon twierdzi, że Jednemu nie przysługuje żaden atrybut, tak że nie można nawet powiedzieć, że Jedno jest jednym, bo doszłoby wówczas do różnicy między podmiotem a orzecznikiem. Platońskie Jedno jest zatem skrajnie zanegowane i wyabstrahowane. Nie przysługuje mu ani nazwa, ani wypowiedź o nim, ani wiedza o nim, ani spostrzeżenia, ani nawet mniemania. Jest ono całkowicie niepoznawalne i niekomunikowalne[10]. W takiej filozofii trudno mówić o Jednym jako o osobie, a tym bardziej o Ojcu. A zatem Platońskie Jedno jawi się bardziej jako bóg całkowicie zamknięty w sobie (deus obscurus) niż Bóg ukryty (Deus absconditus), który jest już obecny w filozofii Arystotelesa (384-322 przed Chr.). Ten ostatni otwarcie mówi już o Absolucie jako Nieporuszonym Poruszycielu. Arystotelesowski Absolut jest przyczyną i źródłem wszystkiego, a zatem jest Twórcą świata i dlatego mógłby być nazwany Ojcem. Również w filozofii Plotyna (204-269), który nawiązał do Platońskiej filozofii Jednego, poczesne miejsce zajmuje Absolut. Plotyn Absolut nazywa Bogiem (ho theos), Jednym (to hen) lub Dobrem (agathon). Jednak dla Plotyna Jedno nie jest nawet bytem. Absolut ani nie myśli, ani nie czuje, nie można nawet powiedzieć, że jest nieskończony. Plotyn mówi jedynie, że jest wyłącznie i istotowo sobą, podczas gdy wszystko inne jest sobą i jeszcze czymś[11]. Plotyn określa Absolut jako "nadpełnię" (hyperousia), z której powstały niższe byty w wyniku emanacji, czyli wypłynięcia bądź iluminacji, czyli promieniowania[12]. Jednakże najpierw Jedno, [które] jako doskonałe - nie szuka niczego i nie posiada, i nie potrzebuje - przelało się niejako i ten Jego nadmiar sprawił coś innego, a to, co zaistniało, zwróciło się ku Niemu i się wypełniło, i stało się Je widzące, i to jest umysł (Nous)[13]. Po Umyśle w wyniku emanacji powstaje Dusza (Psyche). Umysł i Dusza istnieją wraz z Jednym i razem stanowią "nadpełnię" oraz swoistą trójjednię, którą można by nazwać "filozoficzną Trójcą", w której Jedno jest Ojcem, Umysł (Nous) Synem, a Dusza (Psyche) Duchem. Jednakże mimo pewnych podobieństw trójjedni Plotyna do teologii Trójcy Świętej, istnieją poważne różnice między nimi: Jedno Plotyna jako źródło trójjedni nie jest osobą, a Umysł i Dusza powstały w wyniku emanacji, czyli są "gorszymi" bytami od Jednego. Z drugiej strony jaźń ludzka może wznieść się do Duszy, odrzucając zmysłowość. Gdy uprzytomni sobie, że jest duszą upadłą, wówczas dźwiga się ku górze i powraca do Umysłu. Ostatecznie zatem człowiek dąży do zjednoczenia z Absolutem rozumianym jako Jedno i Dobro. Choć Plotyn nie nazywa nigdzie Jednego Ojcem, to jednak "rodzi" ono w wyniku emanacji Umysł, a Dusza również od niego pochodzi. Stąd można powiedzieć, że w filozofii Plotyna odczuwa się już obecność Ojca jako Boga ukrytego (Deus absconditus), który jawi się jako jeden i dobry, choć ta obecność nie jest tak wyraźna jak obecność Boga Ojca w Starym Testamencie. U Plotyna nie ma jeszcze mowy o Bogu osobowym, choć - w przeciwieństwie do filozofii Platona - można z Nim nawiązać relację w celu zjednoczenia się z Nim. To zjednoczenie polega u Plotyna na powrocie człowieka do Jednego, z którego powstał drogą emanacji. Stąd filozofia Plotyna nacechowana jest panteizmem, a jego filozoficzne poszukiwania domagają się wyjaśnienia w kontekście Objawienia Boga Jahwe i Jezusa Chrystusa.

W Nowym Testamencie Jezus jako Syn Boży objawia swojego Ojca (Mk 14,36) oraz uczy modlić się do Niego słowami: Ojcze nasz, który jesteś w niebie (Mt 6,9). Jezus wskazuje również na ścisłą więź, która łączy Go z Ojcem (J 10,30; 14,9-11.20). Natomiast podczas chrztu Jezusa w Jordanie oraz podczas przemienienia Jezusa na górze Tabor Ojciec nazywa Jezusa Synem umiłowanym (Mt 3,17; 17,5; Mk 1,11; 9,7; Łk 3,22). Z kolei w pismach Janowych Bóg Ojciec został nazwany Miłością (1J 4,8.16), Światłością (1J 1,5) oraz duchem (J 4,24). W Nowym Testamencie miłość ściśle wiąże się z Bogiem Ojcem (2Kor 13,13; 1J 3,1; 4,7). Jednakże w Nowym Testamencie Bóg Ojciec nadal pozostaje Bogiem niewidzialnym, którego obrazem (ikoną) jest Jego Syn (Kol 1,15), który jest w Ojcu, a Ojciec jest w Nim (J 14,10). Syn objawia Ojca do tego stopnia, że kto widzi Syna, widzi także i Ojca (J 14,9). Jednak niektórzy zaczęli wyciągać zbyt pochopne wnioski, opierając się na objawieniu Boga Jahwe i Jezusa Chrystusa. I tak Eunomiusz, biskup Kyzikos na Hellesponcie uważał, że zna Boga jak siebie samego, owszem, nie tyle zna siebie, ile Boga tak, że Bóg o swojej własnej istocie nic więcej nie wie niż człowiek. Co więcej, Eunomiusz doszedł do wniosku, że poznał istotę Boga, którą jest niezrodzoność. Stąd Eunomiusz stwierdza, że mówiąc o Bogu jako niezrodzonym wyraża się całą naturę Boga, a ci, którzy uważają, że istota Boga jest niepoznawalna, nie zasługują wręcz na miano chrześcijan[14]. Polemikę z Eunomiuszem podjęli Ojcowie Kappadoccy, którzy odpowiedzieli mu w ten sposób: Kto się zatem chełpi, że posiadł wiedzę co do istoty rzeczy istniejących, niechaj nam najpierw istotę mrówki objaśni, a potem niech rozprawia nad potęgą, która przewyższa wszelki rozum. Jeżeli zaś nie posiadł znajomości maleńkiej mrówki w przyrodzie, to jakimże sposobem chełpi się, że pojął tego, co w sobie ogarnia (...) wszystkie stworzenia?[15] Z drugiej strony Ojcowie Kappadoccy wskazali jednak wyraźnie, że Boga można poznać na podstawie Jego dzieł. Stąd świat staje się dla poznającego człowieka szkołą ćwiczeń, gdzie się zdobywa poznanie Boga[16]. Ponadto dzięki Wcieleniu nieopisywalne Słowo Ojca stało się opisywalne, o czym przypomina uroczystość Triumfu Ortodoksji obchodzona na Wschodzie w I Niedzielę Wielkiego Postu na pamiątkę zatwierdzenia przez II Sobór Nicejski (787) przedstawiania Chrystusa i świętych na ikonach. Z drugiej strony biskupi zebrani na tym Soborze stwierdzili, że przedstawianie Osoby Boga Ojca na ikonie jest niemożliwe, powołując się na argument papieża Grzegorza II, który napisał do cesarza bizantyjskiego Leona III Izauryjczyka: Dlaczego nie opisujemy czy nie przedstawiamy Ojca Pana Jezusa Chrystusa? Dlatego, że nie wiemy, jaki On jest (...) Gdybyśmy widzieli Go, czy poznali, tak jak widzieliśmy i poznaliśmy Jego Syna, próbowalibyśmy opisać Go i przedstawić za pośrednictwem sztuki[17]. Jednakże od XVII wieku pod wpływem Zachodu w Kościele prawosławnym zaczęto również przedstawiać Osobę Boga Ojca na ikonach, co zostało zakazane przez Wielki Sobór Moskiewski (1666-1667). Bóg Ojciec pozostaje niepojmowalnym i niepoznawalnym, o czym przypominają słowa z prefacji Liturgii św. Jana Chryzostoma: Ty bowiem jesteś Bogiem niewysłowionym, niepojętym, niewidzialnym, niedoścignionym. A zatem o Bogu Ojcu mówi się raczej, Kim nie jest niż Kim jest. Ta teologia negatywna nie ma jednak nic wspólnego z agnostycyzmem, bo choć Bóg Ojciec pozostaje Bogiem ukrytym (Deus absconditus), człowiek odczuwa Jego bliskość, która jawi mu się jako olśniewająca ciemność, dzięki której teolog nie pragnie już dociekać, Kim jest Bóg, ale pragnie się przemienić[18].

Ojciec jako źródło i zasada

Już Pseudo-Dionizy Areopagita nazywa Boga Ojca źródłem Boskości (pégaia Theotis)[19]. Nie jest On bowiem ani przez nikogo zrodzony, ani od nikogo nie pochodzi. Nie ma On przyczyny, bo ma On byt sam z siebie. Natomiast Syn jest zrodzony przez Ojca przed wszystkimi wiekami, a Duch Święty od Ojca pochodzi, co zostało sformułowane na I Soborze Konstantynopolitańskim (381)[20]. Dlatego też na Wschodzie Bóg Ojciec jest nazywany monarchos, ale nie w sensie jedynowładcy, ale w pierwotnym znaczeniu tego słowa, czyli w sensie jedynej zasady (moné arché). Stąd Ojcowie greccy twierdzą, że zasadą jedności Trójcy jest monarchia Ojca, bo Ojciec jest zasadą dwóch pozostałych Osób i dzięki Niemu każda hipostaza posiada swoiste cechy: Syn jest zrodzony, a Duch Święty pochodzący. Dzięki tym cechom Ojciec ustanawia relację z Synem i Duchem Świętym, dla których z kolei kresem relacji staje się Ojciec. Tak więc Ojciec jako źródło Boskości udziela Synowi i Duchowi Świętemu swojej natury, która jest niepodzielna[21]. Jan Damasceński wręcz stwierdza, że wszystko, co ma Syn i Duch, mają to od Ojca, nawet sam byt. (...) I jeśli czegoś nie ma Ojciec, to tego nie ma również Syn ani Duch[22]. W tym kontekście nasuwa się jednak pytanie, czy owa monarchia Ojca nie wyznacza Synowi i Duchowi Świętemu niższej pozycji w stosunku do Ojca, co oznaczałoby popadnięcie w herezję subordynacjonizmu, która została potępiona na I Soborze Nicejskim (325). Na tę wątpliwość bardzo trafnej odpowiedzi udzielił Grzegorz z Nazjanzu: Chciałbym o Ojcu powiedzieć, że jest większy, jako że z Niego równi Mu Syn i Duch Święty mają to, że są równi i że są (...) Boję się jednak wyrazu "początek", bym nie zrobił z Ojca początku mniejszych (Syna i Ducha Świętego) i nie obraził ich przez wywyższenie Tamtego. (...) Boskość ani się nie powiększa ani nie pomniejsza przez dodawanie czy odejmowanie, lecz jest pod każdym względem równa[23]. A zatem teologia prawosławna mówiąca o Bogu Ojcu jako o jedynej zasadzie (monarchos) i źródle (pégé) Trójcy Świętej jednocześnie utrzymuje, że Syn i Duch Święty są równi Ojcu tak, że nie można mówić o żadnej "dialektyce" trzech Osób (idealizm niemiecki), "stawaniu się Trójcy" czy "tragedii w Absolucie" na podobieństwo Plotyńskiej trójjedni czy subordynacjonizmu, którego zwolennikiem był m.in. Ariusz (zm. ok.336) odmawiający Synowi Bożemu rzeczywistej i pełnej natury Boskiej oraz tzw. pneumatomachowie (gr. "zwalczający Ducha Świętego") głoszący, że Duch Święty został stworzony przez Syna. Na Wschodzie można mówić o Ojcu jako jedynej zasadzie Trójcy dlatego, że Ojcowie greccy rozważając tajemnicę Trójcy Świętej, rozpoczynają od trzech Osób, by następnie dojść do jednej ich natury. Rozważają zatem najpierw to, co konkretne, by przejść do tego, co abstrakcyjne. W tej koncepcji Zachód widział niebezpieczeństwo nadmiernego zajmowania się Osobami na niekorzyść natury, co prowadziłoby do herezji tryteizmu.

Teologia zachodnia zaczyna swoje rozważanie na temat Trójcy Świętej od jednej natury Boga, by następnie przejść do Osób. W tej koncepcji natura Boga wyprzedza mówienie o Osobach. Co więcej, cechy hipostaz Ojca (niezrodzoność), Syna (zrodzenie) i Ducha Świętego (pochodzenie) są niejako wchłonięte przez naturę, która w ten sposób staje się zasadą jedności Trójcy Świętej, a imiona Osób oznaczają relacje, wewnętrzny stosunek natury, który ją wyróżnia[24]. W tej koncepcji Wschód widział niebezpieczeństwo nadmiernego skupiania się na naturze Boga, pomniejszając znaczenie samych Osób, co mogłoby prowadzić do herezji modalizmu.

Między filiokwizmem a solipatryzmem

W Symbolu Nicejsko-Konstantynopolitańskim zatwierdzonym na I Soborze Konstantynopolitańskim (381) dla Kościoła tak wschodniego jak i zachodniego o pochodzeniu Ducha Świętego stwierdzono: I w Ducha Świętego, Pana i ożywiciela, który od Ojca pochodzi. Jednakże co do słowa pochodzi zaistniała istotna różnica pomiędzy tekstem łacińskim i greckim. O ile bowiem w tekście greckim zostało użyte słowo ekporeuomenon[25], które wskazuje, że Duch Święty wychodzi od Ojca, o tyle w tekście łacińskim zostało użyte słowo procedit[26], które wskazuje nie tylko na wychodzenie, ale także na postępowanie naprzód. Stąd wersja grecka Credo mówi o Duchu Świętym, który wychodzi od Ojca, a łacińska o Duchu Świętym, który pochodzi od Niego. A zatem grecki czasownik precyzyjniej określa pochodzenie Ducha Świętego. Z kolei Zachód dokonał precyzacji swojej nauki na temat pochodzenia Ducha Świętego, stwierdzając, że Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna (Filioque), co zostało najpierw uchwalone na synodach w Toledo (589) i Braga (675). Ostatecznie słowo Filioque weszło do Credo w liturgii rzymskiej w 1014 roku, przez co w Cesarstwie Bizantyjskim wykreślono imię papieża w liturgii i oskarżono Zachód o herezję. Po pierwsze dlatego, że Zachód dokonał zmiany w tekście Wyznania Wiary bez zapytania o zdanie w tej sprawie Kościoła wschodniego. Postanowienia Soboru Konstantynopolitańskiego I (381) zakazywały dokonywania zmian w tekście Credo[27]. Po drugie, dodanie przez Zachód słowa Filioque do Credo zostało na Wschodzie odczytane w kontekście greckiego tekstu Credo, co oznaczałoby, że Duch Święty wychodzi od Ojca i Syna. Takie twierdzenie nie tylko podważa monarchię Ojca w Trójcy Świętej, ale wręcz może być odczytane w ten sposób, że w Trójcy istnieją dwie zasady: Ojciec i Syn, z których wychodzi Duch Święty. Jednak takie rozumienie pochodzenia Ducha Świętego mającego charakter skrajnego filiokwizmu, zostało odrzucone przez II Sobór Lyoński (1274) oraz Sobór Florencki (1439), a w sposób najdobitniejszy zostało ujęte w dekrecie dla jakobitów (1442): Ojciec i Syn nie są dwiema zasadami Ducha Świętego, ale jedną zasadą: [podobnie] jak Ojciec i Syn, i Duch Święty nie są trzema zasadami stworzenia, lecz jedną zasadą[28]. Jednak i z tą koncepcją Wschód się nie zgadza, wskazując, że Duch Święty pochodzący od Ojca i Syna jako jednej zasady przekształca ją w bezosobową Boskość (Deitas), a jedyną zasadą Trójcy nie jest już Ojciec, ale natura Boga. Z drugiej strony choć w teologii prawosławnej podkreśla się odwieczne pochodzenie Ducha od Ojca, to jednak mówi się również o tym, że Duch Święty pochodzi przez Syna, ale nie w sensie istnienia, ale w sensie przejawu, bo Duch Święty przyjmuje całą treść Syna (J 16,4) i jest nazwany nie tylko Duchem Ojca (J 15,26), ale i Duchem Syna (Ga 4,6)[29].

Sobór Konstantynopolitański I (381), a także kolejne sobory i synody uznawane zarówno przez Wschód i Zachód, nie zajęły się zagadnieniem relacji między Synem i Duchem, w wyniku czego doszło do sporu na temat pochodzenia Ducha Świętego. Obecnie Kościół rzymskokatolicki w dokumencie Papieskiej Rady ds. Jedności Chrześcijan z 13 IX 1995 roku zatytułowanym Tradycja grecka i łacińska o pochodzeniu Ducha Świętego uznaje prawowierność greckiego Credo, w którym nie występuje Filioque, a ponadto przyznaje, że tylko Ojciec jest początkiem bez początku dwóch innych osób Trójcy, jedynym źródłem (pégé) zarówno Syna jak i Ducha Świętego. Duch Święty ma swój początek z samego Ojca w sposób źródłowy, właściwy i bezpośredni[30]. Z drugiej strony grecka formuła Credo dotycząca Ducha Świętego, który od Ojca wychodzi, nie wskazuje na to, że Duch Święty pochodzi jedynie od Ojca tak, że Duch nie ma żadnej relacji z Synem (solipatryzm), bo wówczas Duch musiałby pochodzić od Ojca w ten sam sposób, co Syn, a to oznaczałoby, że Duch i Syn byliby bliźniakami zrodzonymi przez Ojca. Tak więc tekst grecki Credo oznajmia, że Duch Święty wychodzi od Ojca, ale nie precyzuje, jaki jest udział Syna w pochodzeniu Ducha Świętego, natomiast tekst łaciński Credo wskazuje na to, że Duch Święty od Ojca i Syna pochodzi (procedit), ale słowo procedit nie precyzuje pochodzenia Ducha Świętego od Ojca i Syna jako od jednej zasady. A zatem obydwie koncepcje zdają się być wobec siebie komplementarne.

Bóg Ojciec w epiklezie eucharystycznej

W Kościele rzymskokatolickim we wszystkich modlitwach eucharystycznych przed słowami konsekracji została umieszczona epikleza[31] mająca charakter prośby o przemianę darów chleba i wina. W IV Modlitwie Eucharystycznej wzorowanej na wschodnich modlitwach eucharystycznych celebrans prosi Boga Ojca, aby Duch Święty uświęcił dary, aby stały się Ciałem i Krwią Chrystusa. W V Modlitwie Eucharystycznej celebrans prosi Ojca wszechmogącego o zesłanie Ducha na chleb i wino, aby Jego Syn stał się obecny wśród nas w swoim Ciele i w swojej Krwi. Również w II Modlitwie Eucharystycznej w Mszy z udziałem dzieci celebrans prosi Boga Ojca o zesłanie Ducha Świętego na dary, aby stały się Ciałem i Krwią Chrystusa. Natomiast w pozostałych modlitwach eucharystycznych celebrans prosi Boga Ojca, aby mocą Ducha Świętego dary eucharystyczne stały się Ciałem i Krwią Chrystusa. Ogólnie rzecz ujmując, w odnowionej liturgii rzymskiej wszystkie epiklezy mają charakter wyraźnie trynitarny: wszystkie są skierowane do Boga Ojca, we wszystkich w sposób wyraźny obecny jest Duch Święty, we wszystkich jest obecna prośba o przemianę darów w Ciało i Krew Chrystusa. Natomiast gdy mówi się o epiklezie eucharystycznej na Wschodzie, wówczas jest ona często kojarzona przede wszystkim z Osobą Ducha Świętego. Czy słusznie? Aby odpowiedzieć na to pytanie, należy przytoczyć tekst epiklezy Liturgii św. Jana Chryzostoma, którą w Kościele prawosławnym i greckokatolickim sprawuje się najczęściej. Celebrans po wypowiedzeniu słów ustanowienia (konsekracji) zwraca się do Boga Ojca: (...) I wzywamy, i prosimy, i błagamy: ześlij Ducha Twojego Świętego na nas i na leżące tutaj dary. I uczyń przeto chleb ten najdroższym Ciałem Chrystusa Twojego. Amen. A co w kielichu tym najdroższą Krwią Chrystusa Twojego. Amen. Przemieniwszy Duchem Twoim Świętym. Amen. Amen. Amen. Również w Liturgii św. Bazylego Wielkiego (sprawowanej jedynie 10 razy w roku) występuje podobna epikleza, ponieważ obydwie powyższe Liturgie wywodzą się z tradycji antiocheńskiej. Taka też forma epiklezy występuje w większości modlitw eucharystycznych na Zachodzie: Bóg Ojciec jest głównym działającym: to On posyła Ducha Świętego i Jego mocą przemienia dary. Natomiast w bardzo rzadko obecnie sprawowanej Liturgii św. Jakuba Jerozolimskiego (IV w.) wywodzącej się z tradycji jerozolimskiej celebrans prosi Boga Ojca o zesłanie Ducha Świętego na lud i dary, aby je uświęcił i uczynił chleb ten świętem Ciałem Chrystusa. Amen. A kielich czcigodną Krwią Chrystusa. Amen. W tej epiklezie Bóg Ojciec jedynie posyła Ducha Świętego, który sam dokonuje przemiany darów. Taka forma epiklezy występuje na Zachodzie w IV Modlitwie Eucharystycznej. Choć zarówno na Wschodzie jak i na Zachodzie epikleza ma zasadniczo formę trynitarną, to jednak istnieją wyjątki od tej reguły. Przed reformą Soboru Watykańskiego II w Kanonie Rzymskim celebrans prosił Boga Ojca o przemianę darów, a o Duchu Świętym nie było żadnej wyraźnej wzmianki. Natomiast we wschodniej Modlitwie Eucharystycznej Serapiona z Thmuis (IV w.) celebrans prosi Boga Ojca o zesłanie nie Ducha Świętego, ale Słowa (Logosu) na dary, aby stały się Jego Ciałem i Krwią. Okazuje się zatem, że zarówno na Zachodzie jak i na Wschodzie Osoba Boga Ojca jako głównego działającego jest bardziej związana z modlitwą epiklezy niż Osoba Ducha Świętego...

Primus inter pares czy super pares?

Jan Paweł II w encyklice Ut unum sint odpowiadając na prośbę większości Wspólnot chrześcijańskich, wzywa do tego, aby w duchu ekumenicznym mógł on znaleźć taką formę sprawowania prymatu, która nie odrzucając bynajmniej istotnych elementów tej misji, byłaby otwarta na nową sytuację (nr 95). Jednakże rozumienie roli i znaczenia urzędu biskupa Rzymu poszczególnych Kościołach w dużej mierze zależy od tego, jaki model eklezjologii przyjmuje dany Kościół. Co więcej, eklezjologia katolicka i prawosławna oparte są na teologii Trójcy Świętej. Skoro zatem w prawosławiu rozważa się tajemnicę Trójcy, podążając od Osób do natury, to i w eklezjologii przechodzi się od Kościołów lokalnych do Kościoła powszechnego. Natomiast w teologii katolickiej, która rozważa tajemnicę Trójcy, przechodząc od natury do Osób, eklezjologia traktuje najpierw o Kościele powszechnym, by następnie przejść do Kościołów partykularnych. W tym modelu eklezjologicznym biskup Rzymu i jego powszechna władza w Kościele stają się niejako aksjomatem: Chrystus powołuje Piotra i jego następców do tego, aby kierowali Kościołem (Mt 16,17-19). Natomiast dla prawosławia ten model eklezjologii trąci swoistym monarchianizmem, w którym papież jest postrzegany jako pierwszy ponad równymi (primus super pares), a więc również ponad biskupami. W tym miejscu dochodzimy do pewnego paradoksu, ponieważ w teologii Trójcy Świętej nauczanie Wschodu o Bogu Ojcu jako jedynej zasadzie Trójcy (monarchos) Zachodowi trąciło herezją subordynacjonizmu, czyli monarchianizmem. Stąd należałoby się zastanowić, czy prawosławne rozumienie roli i znaczenia Osoby Ojca jako jedynej zasady w Trójcy Świętej nie jest w swej istocie podobne do katolickiego rozumienia roli i znaczenia biskupa Rzymu w Kościele, a zwłaszcza w Kolegium Biskupów? Tak jak w teologii prawosławnej Syn i Duch Święty są równi Ojcu, tak w teologii katolickiej biskupi na mocy przyjętych święceń również są równi biskupowi Rzymu, który w tym sensie mógłby być nazwany pierwszym spośród równych (primus inter pares). Nie można [bowiem] uważać biskupów za zastępców papieża, którego zwyczajna i bezpośrednia władza nad całym Kościołem nie przekreśla władzy biskupów, ale ją potwierdza i jej broni (Katechizm Kościoła Katolickiego nr 895). A zatem wzajemny stosunek między Kolegium Biskupów a biskupem Rzymu nie opiera się na relacji subordynacji, co raczej koordynacji. Co więcej, nowo wybrany biskup Rzymu nie może spełniać swojego urzędu bez przyjętych święceń biskupich. Stąd gdyby na urząd biskupa Rzymu został wybrany ktoś, kto nie przyjął jeszcze święceń biskupich, wówczas należy mu ich niezwłocznie udzielić. Dopiero po ich udzieleniu nowo wybrany papież odbierze hołd od kardynałów i nastąpi ogłoszenie wyboru[32]. Z drugiej strony choć Kolegium Biskupów jest podmiotem najwyższej i pełnej władzy nad całym Kościołem, to władzę tę może wypełniać tylko za zgodą biskupa Rzymu, który jest głową Kolegium Biskupów (Lumen gentium nr 22). A zatem tak jak w teologii prawosławnej Ojciec jest zasadą Trójcy, tak w teologii katolickiej papież jest zasadą, głową Kolegium Biskupów. Tak jak w teologii prawosławnej Ojciec nie jest Pierwszym wśród Równych na zasadzie honoru, bo rodzi On Syna i od Niego wychodzi Duch Święty, tak też w teologii katolickiej papież nie jest tylko pierwszym spośród równych na zasadzie honoru, bo to on jako następca Piotra jest Zastępcą Chrystusa i Pasterzem całego Kościoła. Tak jak twierdzenie, że Ojciec jest zasadą Trójcy, tak też prymat biskupa Rzymu nie jest wynikiem jakiegoś uzgodnienia czy konsensusu biskupów czy teologów zebranych na soborze lub synodzie.

Ojciec pozostaje dla człowieka Bogiem ukrytym. A jednak Bóg jest Miłością (1J 4,8.16), bo choć wschodnie chrześcijaństwo widzi w Ojcu jedyną zasadę i źródło Trójcy Świętej, to jednak nie podporządkowuje On sobie Osób Syna i Ducha Świętego. Jednak pragnieniem Ojca jest, aby tak jak w Trójcy Świętej wśród wszystkich chrześcijan panował prymat miłości i aby Jego miłość była z nami wszystkimi (por. 2Kor 13,13).



[1]H.Pietras SJ, By nie milczeć o Bogu, Kraków 1991, s.79.

[2] P.Evdokimov, Prawosławie, Warszawa 1964, s.152 i 162; św. Augustyn, De Trinitate VIII,10.

[3] W.Łosski, Teologia mistyczna Kościoła Wschodniego, Warszawa 1989, s.44-46; H.Pietras SJ, dz. cyt., s.156-157.

[4] W.Łosski, dz. cyt., s.51; por. P.Evdokimov, dz. cyt., s.152.

[5] Tamże; T.Ware, The Orthodox Church, London 1987, s.219.

[6]H.Pietras, dz. cyt., s.79.

[7] PG XXXVI, 417 B; P.Evdokimov, dz. cyt., s.152-153.

[8] M.Quenot, Ikona. Okno ku wieczności, Białystok 1997, s.13.

[9] S.Blandzi, Henologia, meontologia, dialektyka. Platońskie poszukiwanie ontologii idei w "Parmenidesie", Warszawa 1992, s.121.

[10] Tamże, s.136.

[11] G.J.P. O'Daly, Plotinus' Philosophy of the Self, Shannon 1968, s.90; por. Plotyn, Enneady, VI,8,21.

[12] A.Krokiewicz, Arystoteles, Pirron, Plotyn, Warszawa 1974, s.245.

[13] Plotyn, Enneady, V,2,1.

[14] I.Opioła SJ, Poznawalność i niepojętość Boga u Ojców Kappadockich [w:] "Przegląd teologiczny", rocznik V, Lwów 1924, s.1-5.

[15] Tamże, s.269-270.

[16] Tamże, s.12.

[17] L.Uspienski, Teologia ikony, Poznań 1993, s.123.

[18] P.Evdokimov, dz. cyt., s.60-63.

[19] PG III,645 B.

[20] S.Głowa SJ, I.Bieda SJ, Breviarium Fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, Poznań 1997, IX,10.

[21] W.Łosski, dz. cyt., s.51-52.

[22] De fide orthodoxa, I,8; PG 94,821 C - 824 B,829 B.

[23] In sanctum baptisma, or.XL,43; PG 36,419 B; 36,417 B.

[24] W.Łosski, dz. cyt., s.50-51.

[25] ekporeuomenon to imiesłów przymiotnikowy bierny od czasownika ekporeuomai - wychodzić, wyruszać, być wyprowadzanym.

[26] procedit to forma czasownika procedo, procedere - postępować naprzód, wyjść, iść dalej.

[27] P.Evdokimov, dz. cyt., s.154.

[28] Breviarium Fidei IV,44.

[29] P.Evdokimov, dz. cyt., s.155.

[30] W.Hryniewicz OMI, Bliski koniec sporu o Filioque? [w:] "Tygodnik Powszechny" 48 (1998), s.8-9.

[31] Słowo epikleza pochodzi od greckiego słowa epikaleo - wzywać, przywoływać.

[32]Jan Paweł II, Universi Dominici gregis, nr 88-89.


Data utworzenia: 2004.12.06 • 04:00
Ostatnie zmiany: 2006.03.29 • 01:05
Kategoria : O Bogu i łasce
Strona czytana 4173 razy


podglšd wydruku podglšd wydruku     Wersja do druku Wersja do druku


react.gifKomentarze


Komentarz #1 

autor : Roman 2009.05.23 • 23:15

Slava Isusu. Mozu tilky skazaty shcho tilky zaraz prochytav ciu stattiu, jaka vze obhoriuvalas namy pry ranishnij kavi v Lublini. Osoblyvo cikava dla mene cia chastyna istorychno-filosofska, pro rozuminnia osoby u Platona, Aristotela,Plotyna itd., bo meni brakuvalo cioho by htos meni ce po prostomu pojasnyv. Diakuju.R.



Artykuły
O Bogu i łasce O Kościele O sakramentach Rok liturgiczny O liturgii w ogólności Eschatologia Historia O szatanie Teksty liturgiczne O autorze strony

Konferencje na temat sakramentów Łódź 2013
Konferencje o sakramentach (Łódź luty-maj 2013):

Sakrament pokuty (28 luty 2013):
http://dobremedia.org/index.php/na-zywo/studio-lodz/konferencje/video/pokuta

Sakramenty w służbie komunii - sakrament święceń i małżeństwo (12 marca 2013):
http://dobremedia.org/index.php/na-zywo/studio-lodz/konferencje/video/sakrament-wice-i-maestwa

Eucharystia (8 maja 2013):
http://www.dobremedia.org/index.php/na-zywo/studio-lodz/konferencje/video/eucharystia

Szukaj





Newsletter
By otrzymywać wieści na email zapisz się na newsletter.
Zapisz
Wypisz
828 Zapisani

^ Góra ^

  Site powered by GuppY v4.5.19 Š 2004-2011 - CeCILL Free License