Cytat dnia:  
W Kościele katolickim jest źle, a poza Kościołem katolickim jest jeszcze gorzej.
   Wielokrotny konwertyta wracający do Kościoła katolickiego

Nabożeństwa bizantyjskie
Do 23 sierpnia Liturgii nie będzie.

Materiały do wykładów
Sakramentologia w Collegium Bobolanum Teologia ekumeniczna w Collegium Bobolanum Wykłady na Ukraińskim Uniwersytecie Katolickim we Lwowie Wykłady w Kolegium Filozoficzno-Teologicznym Polskiej Prowincji Dominikanów Wykłady w Wyższym Seminarium Duchownym Towarzystwa Chrystusowego dla Polonii Zagranicznej

Preferencje

 Number of members 140 members


Użytkownicy online

( nikt )

Licznik

   odwiedzin

   odwiedzających online


gyslogo.gifO sakramentach - Wszyscy jesteśmy Ludem Eucharystii

Uwaga! Niniejszy artykuł został opublikowany w: "Przegląd Powszechny" 6/922:1998, s.265-276.

Marek Blaza SJ

“Wszyscy jesteśmy Ludem Eucharystii”

W dniach 3-8 czerwca 1985 roku, w Opolu obradował Komitet Koordynacyjny Międzynarodowej Komisji Mieszanej do dialogu teologicznego między Kościołem rzymskokatolickim i Kościołem prawosławnym, na czele którego stało dwóch współprzewodniczących: ze strony katolickiej kardynał Willebrands oraz ze strony prawosławnej metropolita Australii Stylianós. Głównym zadaniem tego komitetu było wytyczenie tematu do dialogu na przyszłość, co wcale nie było łatwym zadaniem, biorąc pod uwagę fakt, że trudności w dialogu katolicko-prawosławnym rozpoczętym oficjalnie 29 maja 1980 narastały tak, że w roku 1993 dialog ten znalazł się w impasie trwającym po dziś dzień. Powodem przerwania dialogu przez stronę prawosławną była odbudowa struktur Kościoła rzymskokatolickiego na terytorium byłego ZSRR oraz konflikt Kościoła prawosławnego z Kościołami unickimi na Ukrainie i w Rumunii.

Przenieśmy się jednak do Opola roku 1985, gdzie w stosunkach katolicko-prawosławnych wydarzył się nie lada precedens. Otóż podczas obrad wyżej wspomnianego Komitetu Koordynacyjnego 6 czerwca przypadała uroczystość Bożego Ciała. Pojawiło się zatem pytanie, czy zaprosić prawosławnych gości do wzięcia udziału w procesji Bożego Ciała, a jeżeli tak, to czy przyjmą oni to zaproszenie do wzięcia w niej udziału ze względu na prawosławną naukę dotyczącą adoracji Postaci eucharystycznych poza Mszą św. Po szczegółowym objaśnieniu prawosławnym gościom znaczenia procesji Bożego Ciała, musieli oni sami podjąć decyzję czy wezmą udział w procesji. Prawosławni wysłuchawszy objaśnień strony katolickiej, zgodzili się wziąć udział w procesji. Procesja Bożego Ciała roku 1985 w Opolu miała naprawdę charakter ekumeniczny. Teksty Ewangelii przy poszczególnych ołtarzach były śpiewane w języku łacińskim, greckim, staro-cerkiewno-słowiańskim i polskim. Chór kleryków Seminarium w Nysie wykonywał śpiewy w języku greckim. Udział wziął także chór wrocławskiej cerkwi św. Cyryla i Metodego, apostołów Słowian wraz ze swoim proboszczem ks. Eugeniuszem Cybulskim. Przy ostatnim ołtarzu przemawiali obaj współprzewodniczący Komitetu Koordynacyjnego, których słuchało kilka tysięcy wiernych. Wówczas to metropolita Stylianós powiedział do wiernych obu Kościołów: “Wszyscy jesteśmy Ludem Eucharystii”. Natomiast kardynał Willebrands powiedział, że uroczystość Bożego Ciała z udziałem braci prawosławnych była “duchowym punktem kulminacyjnym dni spędzonych w Opolu”[1]. Z pewnością właśnie dlatego, że prawosławni goście zgodzili się na czynny udział w procesji Bożego Ciała, a nie musieli się zgodzić... W tym miejscu nasuwa się pytanie, czy teologia prawosławna dotycząca Eucharystii “aż na tyle” różni się od katolickiej, żeby procesja Bożego Ciała, czyli kult Postaci eucharystycznych poza Mszą świętą był dla prawosławia praktyką nieortodoksyjną? Aby można było odpowiedzieć na to pytanie, należy najpierw wyjaśnić, czym dla prawosławnych chrześcijan jest Eucharystia.

Znaczenie Eucharystii w Kościele prawosławnym

Sakrament Eucharystii ustanowił Chrystus na Ostatniej Wieczerzy i odtąd jest sprawowany zgodnie z poleceniem Pana: “To czyńcie na moją pamiątkę” (Łk 22,19; 1Kor 11,24). W Eucharystii Chrystus jest “z nami aż do skończenia świata” (Mt 28, 20). W Eucharystii łączą się różne światy: widzialny i niewidzialny, które są reprezentowane przez anioły, ludzi i cały kosmos. Eucharystia choć jest sprawowana w świecie widzialnym, to nie należy ona do tego świata, podobnie jak obecny w Eucharystii Chrystus. Eucharystia jest sprawowana po to, aby przemienić człowieka i świat, który został mu poddany przez Stwórcę. W teologii prawosławnej, tak jak i katolickiej, Eucharystia jest prawdziwą ofiarą. Jest ona składana nie tylko Bogu Ojcu, ale także Duchowi Świętemu i samemu Chrystusowi, który jest w niej jednocześnie Kapłanem i Ofiarą. Eucharystia nie jest ani wspomnieniem bądź wyobrażeniem ofiary krzyżowej Chrystusa, ani nie jest ponawianiem tej ofiary, a jedynie ją uobecnia. Eucharystia jest najwyraźniejszym znakiem Kościoła jako wspólnoty wyznawców Chrystusa. O ile bowiem inne nabożeństwa (np. jutrznia i nieszpory) są wspólną modlitwą, której towarzyszy czytanie, śpiew i symboliczne obrzędy, o tyle Eucharystia jest uwieńczeniem wszystkiego, co dokonuje się w cerkwi. Eucharystia jest najdoskonalszym nabożeństwem dnia, bo w niej najdoskonalej wypełnia się i przejawia Kościół. Aby podkreślić znaczenie Eucharystii, Kościół prawosławny tylko dla niej rezerwuje termin Liturgia, ponieważ sprawowanie Eucharystii, Boskiej Liturgii (Bożestwiennaja Liturgija) jest “niebem na ziemi” oraznajdoskonalszym publicznym działaniem Ludu Bożego.

Obecność Chrystusa w Eucharystii

Na Wschodzie Chrystus jako prawdziwy Bóg i człowiek łączy w sobie świat widzialny i niewidzialny. Jego Ojciec, Pierwsza Osoba Trójcy, jest niewidzialny i niepojęty. Jego Matka, Bogurodzica Maryja, jest człowiekiem, jest z naszego, widzialnego świata. Teologia bizantyjska do IX wieku odnośnie nauki o Eucharystii skupiała się na Pokarmie Niebiańskim, który Jezus Chrystus, Bóg-Człowiek daje nam do spożywania, mówiąc: “Bierzcie i jedzcie, to jest Ciało moje (...) Pijcie z niego wszyscy, bo to jest moja Krew Przymierza” (Mt 26,26-27). Również Ojcowie Kościoła oraz teologowie bizantyjscy mówili o Eucharystii przede wszystkim jako Pokarmie Niebiańskim do spożywania. Według św. Jana Chryzostoma “Eucharystia była tylko raz ofiarowana i nigdy nie może być wyczerpana. Baranek Boży jest zawsze spożywany i nigdy nie spożyty”[2]. Wraz ze św. Ignacym z Antiochii nazywa on również Eucharystię “Ciałem Boga” oraz “zaczynem i chlebem nieśmiertelności”[3]. Natomiast w praktyce Kościoła Afryki Północnej, a potem Wschodu borykano się z problemem udzielania zmarłym Komunii św., co zostało najpierw zakazane na synodzie w Hipponie (393) i na synodzie w Kartaginie (419). Na Wschodzie problem ten pojawił się później, a stanowisko wobec niego zajął Sobór Trullański (691-692): “Nikt ciałom zmarłych Eucharystii niech nie podaje. Albowiem jest napisane: <> (Mt 26,26). A ciała zmarłych ani przyjmować, ani jeść nie potrafią”[4].

Na Wschodzie nie zajmowano się problemem, w jaki sposób dokonuje się przemiana Darów eucharystycznych oraz jaki Chrystus jest w nich obecny. Natomiast na Zachodzie w IX wieku dwaj mnisi francuscy, Paschazy Radbert oraz Ratramnus zaczęli zastanawiać się nad tym problemem. Paschazy Radbert utożsamiał ciało historyczne Jezusa z ciałem eucharystycznym oraz utrzymywał, że Ciało Chrystusa jest realnie obecne, ale na sposób duchowy. Ratramnus natomiast mówił o symbolicznej obecności Chrystusa w sakramencie Eucharystii. W XI wieku wystąpił Berengariusz z Tours, który poddał w wątpliwość prawdziwość przeistoczenia chleba i wina w Ciało i Krew Chrystusa, choć później na Synodzie Rzymskim w 1079 roku wyznał wiarę w realną obecność Ciała Chrystusa w Eucharystii[5]. Dla Wschodu tego rodzaju dyskusje były niezrozumiałe. Zachód bowiem zaczął rozróżniać symbol od rzeczywistości. Tak więc teolodzy zachodni zaczęli pytać, czy Chrystus w Postaciach eucharystycznych jest obecny symbolicznie czy rzeczywiście. Już w IX wieku pogląd na temat rzeczywistej obecności Chrystusa w Eucharystii zwyciężył w teologii zachodniej. Od tamtego czasu na Zachodzie wszelkie rozważanie o Eucharystii jako symbolu było postrzegane jako zagrożenie dla realnej obecności Ciała i Krwi Chrystusa. Ze względu na to, że protestanci, a szczególnie Zwingli i Kalwin, głosili w swoich poglądach, że obecność Chrystusa w sakramencie Eucharystii jest symboliczna, Kościół rzymskokatolicki na XIII sesji Soboru Trydenckiego (1551) zdecydowanie potwierdził naukę o realnej obecności Chrystusa w Najświętszym Sakramencie[6]. Natomiast dla Wschodu Eucharystia jest realnym symbolem. Nie chodzi tutaj bynajmniej o symbol jako obraz czy znak, który ma coś przedstawiać, bo Eucharystia niczego nie przedstawia. Aby zrozumieć znaczenie Eucharystii jako realnego symbolu należy wyjaśnić samo znaczenie słowa symbol, które pochodzi z języka greckiego od czasownika symballo: “jednoczę, trzymam razem”. Jeżeli symbol łączy dwa elementy w jeden, to Eucharystia jako realny symbol łączy w sobie to, co widzialne i to, co niewidzialne. Dlatego chociaż widzimy chleb to naprawdę patrzymy na Ciało Chrystusa. Symbol wskazuje nam tutaj na coś innego, co nie jest z tego świata – na Pokarm Niebiański. Słowo “Pokarm” związane jest ze światem widzialnym i z ciałem, słowo “Niebiański” związany jest ze światem niewidzialnym i z duszą. Eucharystia jako symbol jest realny, bo łączy w sobie rzeczywistość boską i ludzką dzięki Chrystusowi obecnemu w Darach Eucharystycznych, który jako Bóg-Człowiek zjednoczył je w sobie. Z drugiej strony należy pamiętać, że symbol jest tylko cząstkowy, tzn. że symbol wszystkiego nam nie pokaże, “po części bowiem tylko poznajemy”(1Kor 13,9). Symbol ma jedynie wzmocnić nasze pragnienie uczestnictwa w innej rzeczywistości, która jest święta. Stąd Eucharystia jako realny symbol jest Epifanią, czyli objawieniem, ukazaniem[7].

Przeistoczenie, czyli eucharystyczny cud

Teologia katolicka i luterańska tłumaczy przemianę chleba i wina w Ciało i Krew Chrystusa, stosując język filozofii arystotelesowsko-tomistycznej. Kościół rzymskokatolicki głosi naukę o transsubstancjacji (przeistoczeniu), którą w sposób definitywny potwierdził na XIII sesji Soboru Trydenckiego (1551), odrzucając tym samym luterańską naukę o konsubstancjacji: “Jeżeli ktoś twierdzi, że w Najświętszym Sakramencie Eucharystii pozostaje substancja chleba i wina razem z ciałem i krwią Pana naszego Jezusa Chrystusa [konsubstancjacja], a [więc] przeczy tej przedziwnej i osobliwej przemianie całej substancji chleba w ciało i całej substancji wina w krew, którą to przemianę katolicki Kościół najwłaściwiej nazywa przeistoczeniem [transsubstancjacją], niech będzie wyłączony ze społeczności wiernych”[8]. Teologowie prawosławni różnie odnosili się i odnoszą do nauki katolickiej i luterańskiej na temat przemiany eucharystycznej. W XVII wieku niektórzy teologowie prawosławni posługiwali się terminem transsubstancjacja, na przykład uczestnicy Synodu Konstantynopolitańskiego w 1672 roku. Łacińskie słowo transsubstantiatio przetłumaczyli na greckie metousiosis oraz rozróżnili substancję i przypadłości. Jednocześnie biskupi zebrani na tym synodzie stwierdzili, że używanie tych słów nie wyczerpuje ani nie wyjaśnia w pełni sposobu przemiany. Jest to bowiem tajemnica i na zawsze musi pozostać niezrozumiała i niewytłumaczalna, z czym bez wątpienia zgodzą się także teologowie katoliccy. Gdy w 1838 roku Rosyjski Kościół prawosławny przetłumaczył dokumenty tegoż Synodu Konstantynopolitańskiego, to w taki sposób, że słowa transsubstancjacja, substancja i przypadłość zostały w tekście pominięte. Teologia prawosławna po dziś dzień posługuje się terminem transsubstancjacja, zastrzegając, że równie dobrze można opisać konsekrację innymi słowami, wśród których transsubstancjacja nie posiada pozycji uprzywilejowanej i że użycie słowa transsubstancjacja nie oznacza przyjęcia koncepcji filozofii arystotelesowsko-tomistycznej. W Dłuższym Katechizmie Metropolity Filareta (1782-1867) zatwierdzonym w 1839 roku czytamy: “Pytanie: Jak należy rozumieć słowo transsubstancjacja? Odpowiedź: Słowo transsubstancjacja nie powinno być definiowane w taki sposób, że chleb i wino zmieniają się w Ciało i Krew Pana; albowiem tego nikt nie może zrozumieć, tylko Bóg; ale tylko w ten sposób to należy rozumieć, że chleb, prawdziwie, realnie i substancjalnie staje się najprawdziwszym Ciałem Pana, a wino najprawdziwszą Krwią Pana”. Dalej katechizm cytuje św. Jana Damasceńskiego: “Jeżeli pytasz, jak to się dokonuje, wystarczy ci wiedzieć, że przez Ducha Świętego (...) Nic więcej nie wiemy ponad to, że słowo Boga jest prawdziwe, aktywne i wszechmocne, ale w swoim sposobie działania nie dające się zbadać”[9].

Paul Evdokimov nie zgadza się z nauką o transsubstancjacji. Dla niego zarówno transsubstancjacja jak i konsubstancjacja to odmiany jednej i tej samej rzeczy. Chodzi tu według niego o substancjalną obecność Chrystusa w chlebie i pod postacią chleba. W swojej koncepcji przemiany eucharystycznej wychodzi on z zupełnie innego założenia: uważa on, że podstawowym błędem jest zajmowanie się tutaj przedmiotem, to jest chlebem i winem. Według niego należy się zająć podmiotem, to jest człowiekiem. Jeśli bowiem jako punkt wyjścia obierzemy sobie przedmiot, wówczas możemy wpaść w niebezpieczeństwo analizowania cudu przemiany eucharystycznej na sposób quasi-chemiczny. Evdokimov natomiast widzi podobieństwo pomiędzy cudem przemiany eucharystycznej a cudem przemienienia się Chrystusa wobec uczniów na górze Tabor. Otóż w teologii prawosławnej Chrystus na Górze Tabor wcale się nie przemienił wobec uczniów, ale to właśnie uczniom na chwilę otwarły się oczy i zobaczyli Jezusa takim, jakim On zawsze był. Podobnie rzecz ma się z przemianą eucharystyczną: człowiek niech oskarża swoje zmysły o to, że nie mogą dojrzeć prawdziwego cudu, że nie mogą dojrzeć Ciała i Krwi Chrystusa, choć te Postaci naprawdę istnieją. Evdokimov odnośnie cudu przemiany eucharystycznej posługuje się słowem metabolé. Posługując się językiem filozofii arystotelesowsko-tomistycznej, metabolé polega na całkowitej przemianie postaci eucharystycznych, tzn. zarówno substancji jak i przypadłości. W przemienionym chlebie nie pozostaje już nic z chleba, nawet przypadłości chleba. Przemieniony chleb jest Ciałem Chrystusa, a to, że my nadal widzimy chleb, to wina naszych zmysłów. Na przemienione Dary eucharystyczne trzeba bowiem patrzeć oczyma wiary. Dlatego Wschód nie pyta o to, jak dokonuje się cud eucharystyczny oraz czy Ciało Chrystusa jest pod postacią chleba (transsubstancjacja), pod chlebem, w chlebie czy z chlebem (konsubstancjacja). W teologii prawosławnej Ciało Chrystusa jest tym chlebem w myśl słów Chrystusa : To jest ciało moje [10].

Ks. Aleksander Schmemann również krytycznie odnosi się do nauki o transubstancjacji, twierdząc, że takie wyjaśnienie cudu przemiany Darów eucharystycznych jest zbyteczne. Według niego cała nauka o cudzie Eucharystii zawarta jest w modlitwie odmawianej przed przystąpieniem do Komunii św. : “(...) Wierzę również, że to jest najczystsze Ciało Twoje i przenajświętsza Krew Twoja (...)”[11]. Sergiusz Bułgakow w studium pt. Dogmat eucharystyczny pisał, że na godach w Kanie Galilejskiej woda przemieniła się w wino, czyli materia tego świata została zastąpiona inną materią. Taki cud Bułgakow nazywa cudem fizycznym, bo nie wychodzi poza granice tego świata. Natomiast chleb i wino eucharystyczne przemieniają się w rzeczywistość, która już nie jest z tego świata. Dlatego dla Bułgakowa Eucharystia jest cudem metafizycznym, bo w cudzie tym współistnieje to, co transcendentne i immanentne. Bułgakow mówi tutaj o eucharystycznej antynomii krzyżującej nasz rozum. O ile bowiem wino w Kanie Galilejskiej jest dostępne dla zmysłów, o tyle Krew eucharystyczna jest już przedmiotem wiary. Stąd Eucharystia jest rzeczą ukrytą, tajemną, mysterion. Niebiańskie Ciało Chrystusa nie przynależy już do tego świata, bo “znajduje się” ono poza i ponad przestrzenią, dzięki temu może się ono objawić w jakimkolwiek miejscu[12].

Czas przemiany Darów eucharystycznych

Do IV wieku zarówno na Wschodzie jak i na Zachodzie uważano, że cała Modlitwa eucharystyczna ma charakter konsekracyjny. Jednakże teologia katolicka w swojej nauce na temat przeistoczenia, dokładnie określiła, kiedy następuje centralny moment Mszy, w którym kapłan występując in persona Christi, wypowiada słowa konsekracji, na mocy których następuje przeistoczenie. Dlatego słowa ustanowienia Chrystusa “to jest Ciało moje”, “to jest Krew moja” na Zachodzie są nazywane słowami konsekracji. Dlatego z perspektywy teologii prawosławnej katolicką Mszę św. można podzielić na dwie części: przed i po przeistoczeniu. W ten sposób słowa konsekracji stanowią niezbędną i wystarczającą przyczynę przeistoczenia tak, że wydaje się, że wszystkie inne czynności dokonywane podczas sprawowania Mszy św. nie są istotne, a wręcz dla poznania i rozumienia sakramentu są one zbędne![13] Stąd na Zachodzie było możliwe rozpatrywanie ważności konsekracji poza Mszą św., np. czy dokonało się przeistoczenie, jeśli będąc w piekarni kapłanwypowiedziałby nad znajdującymi się tam bochenkami chleba słowa konsekracji. Do tego zagadnienia ustosunkowuje się również najnowszy Kodeks Prawa Kanonicznego promulgowany w 1983 roku, stwierdzając, iż nie jest możliwe (“nefas est”) dokonanie konsekracji darów eucharystycznych poza sprawowaniem Eucharystii nawet w ostatecznej konieczności[14]. Powrócono zatem do pierwotnej nauki o konsekracyjnym walorze całej Modlitwy eucharystycznej, zachowując jednak szczególne znaczenie konsekracji.

Na Wschodzie Eucharystia jako sakrament rozpoczyna się wraz z przygotowaniem Darów, które jest pierwszą czynnością sprawowaną podczas Boskiej Liturgii. W tym czasie wierni wchodząc do cerkwi, tworzą zgromadzenie eucharystyczne. Następnie diakon powiadamia kapłana, iż nadszedł czas na służbę Panu. Nie chodzi tutaj o czas ziemski (chronos), ale o czas niebieski, który jest chwilą zbawczą (kairos).Teraz dopiero może nastąpić głoszenie Słowa Bożego, a następnie złożenie Darów eucharystycznych na ołtarzu. Potem rozpoczyna się najważniejsza część Boskiej Liturgii – anafora[15], czyli Kanon Eucharystyczny. Wschód nie wyróżnia w anaforze momentu centralnego, bo ona cała jest takim właśnie momentem. Cała anafora ma charakter konsekracyjny w tym sensie, że podczas niej dokonuje się stopniowe uświęcanie Darów tak, że w pewnym momencie (kairos) należącym do czasu niebieskiego chleb i wino stają się już prawdziwym Ciałem i Krwią Chrystusa. Cały ten proces wieńczy epikleza, czyli modlitwa przyzywająca Ducha Św. na Dary, aby Jego mocą zostały przemienione w Ciało i Krew Chrystusa. W odróżnieniu od Zachodu, na Wschodzie epikleza ma miejsce dopiero po słowach ustanowienia. Zdarzało się zatem, że łacinnicy zarzucali grekom, że epikleza ma u nich moc przeistaczającą. Prawdą jest, że teologia bizantyjska pod wpływem teologii scholastycznej, poszukując “momentu konsekracji” zaczęła nauczać o mocy konsekracyjnej epiklezy. W istocie jednak na Wschodzie epikleza nie jest momentem konsekracji, a wieńczy ten proces tak, że od wypowiedzenia słów epiklezy wiadomo już na pewno, że nastąpiła przemiana Darów[16]. Natomiast w sensie szerokim cała Boska Liturgia jako czas-wydarzenie (kairos) jest epiklezą, czyli przyzywaniem Ducha Świętego, który podczas sprawowania świętych czynności przemienia nie tylko Dary, ale także zebranych na Eucharystii. Na Wschodzie przemiana Darów jest postrzegana jako tajemniczy proces dokonywany mocą Ducha Świętego podczas sprawowania Boskiej Liturgii[17].

Adoracja Darów eucharystycznych

Gdy Berengariusz z Tours (XI w.) zaczął mówić o symbolicznej obecności Chrystusa w Darach eucharystycznych, na Zachodzie podczas Mszy św. zaczęto pokazywać konsekrowane Postaci po przeistoczeniu. Z biegiem czasu zaczął rozwijać się kult eucharystyczny poza Mszą św. Od XI wieku upowszechnia się zwyczaj procesji z Najświętszym Sakramentem. Natomiast w 1264 roku papież Urban IV wprowadził święto Bożego Ciała, które rozpowszechniło się za pontyfikatu papieża Jana XXII (1316-1334). Pod wpływem procesji Bożego Ciała w czwartkizaczęto odprawiać Msze św. przy wystawionym Najświętszym Sakramencie. W ten sposób upowszechnia się na Zachodzie wystawienie i błogosławieństwo Najświętszym Sakramentem umieszczanym w monstrancji[18]. Adoracja Darów eucharystycznych, ich pokazywanie związane jest z nauką Kościoła rzymskokatolickiego o realnej obecności Chrystusa w Postaciach eucharystycznych. Z perspektywy teologii prawosławnej Kościół rzymskokatolicki rozdzielił Ofiarę eucharystyczną od Komunii. Zachód pokazał, że Ofiara eucharystyczna niekoniecznie musi służyć za pokarm, ale może być obnoszona i pokazywana w celu adoracji. Tę zachodnią praktykę adoracji Najświętszego Sakramentu przejął nawet Kościół greckokatolicki w Polsce na synodzie zamojskim w 1720 roku.Natomiastteolodzy prawosławni raczej niechętnie odnoszą się do tej katolickiej praktyki. Evdokimov wręcz uważa, że adoracja Darów poza Eucharystią przeczy Wniebowstąpieniu, bo adoracja ta ma charakter ziemski, a obecność Chrystusa jest tutaj niemal fizyczna[19]. Natomiast Chomiakow nazywa adorację Darów poza Eucharystią “anatomicznym dziwem”[20].

Dla Wschodu Eucharystia jest przede wszystkim dana na pokarm (Mt 26,26-27). Owszem, podobnie jak na Zachodzie, w cerkwi przechowuje się również Dary eucharystyczne w tabernakulum, ale jedynie dla Komunii chorych i umierających, a nie dla adoracji. Dary adoruje się jedynie podczas sprawowania Boskiej Liturgii. Nie jest to jednak adoracja nastawiona na pokazywanie Postaci. Wręcz przeciwnie, bo adoracja Darów dotyczy przede wszystkim Ducha Świętego, który jest w nich obecny. Adoracja Darów zawsze związana jest z tym, że Dary eucharystyczne są Pokarmem Niebiańskim. Nawet kapłan podczas Komunii, gdy kładzie na swoją rękę Ciało Pańskie, to zakrywa Je drugą, by Nań nie patrzeć. Podobnie dzieje się w Wielkim Poście, gdysprawuje się Liturgię Uprzednio Poświęconych Darów. Podczas tej liturgii kapłan wyjąwszy z tabernakulum konsekrowany chleb, miesza go z winem niekonsekrowanym. Następnie w sposób uroczysty przenosi tak przygotowane Dary eucharystyczne na ołtarz, a wszyscy zgromadzeni wykonują pokłon do ziemi, aby ich nie oglądać. Poza sprawowaniem Eucharystii miejsce zachodniej adoracji Najświętszego Sakramentu zajmuje na Wschodzie kult ikony. Chociaż bowiem ikona Chrystusa nie jest Nim samym, ale jest miejscem Jego duchowej obecności.

Udział prawosławnych członków Komitetu Koordynacyjnego w procesji Bożego Ciała 6 czerwca 1985 roku stał się istotnie nie lada precedensem. W ten bowiem sposób okazało się, żekult Eucharystii poza Mszą św. praktykowany w Kościele rzymskokatolickim nie jest postrzegany przez prawosławnych chrześcijan jako różnica doktrynalna, a wyłącznie teologiczna, która wynika z odmiennego pojmowania misterium Eucharystii. Precedens, który miał miejsce w Opolu roku 1985 znacznie zbliżył oba siostrzane Kościoły, pokazując, że poprzez poznawanie siebie nawzajem będziemy mogli w przyszłości stanąć razem przy jednym Stole eucharystycznym.



[1] Ks. Wacław Hryniewicz OMI, Kościoły siostrzane, Verbinum, Warszawa 1993, s.163-165.

[2] In Epist. Ad Haebr., Hom. XVII; PG LXIII, 131.

[3] In Epist. Ad Eph. Hom. XX,2.

[4] Pravila Pravoslavnoj Cerkvi s tolkovanijami Nikodima, episkopa dalmatinsko-istrijskago, Sankt-Peterburg 1911, reprint 1994, kanon 83, t.I, s.575; t.II, s.163-164.

[5] Ks. Stanisław Głowa SJ, ks. Ignacy Bieda SJ (opracowanie), Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła , Poznań 1997, VII,279, s.388-390.

[6]Ks. Stanisław Głowa SJ, ks. Ignacy Bieda SJ (opr.), op. cit., VII,289, s.399-400; VII,298, kanon 1, s.404.

[7] Ks. Aleksander Schmemann, Eucharystia, przeł. Andrzej Turczyński, Orthdruk, Białystok 1997, 2,VII, s.27-29.

[8] Ks. Stanisław Głowa SJ, ks. Ignacy Bieda SJ (opr.), op. cit., VII,299, kanon 2, s.404-405; VII,292, s.401.

[9] Timothy Ware, The Orthodox Church, Penguin Books, 1987, s.290-292.

[10] Paul Evdokimov, Prawosławie, przeł. ks. Jerzy Klinger, PAX, Warszawa 1964, s.275-277.

[11] Ks. Aleksander Schmemann, op. cit., 8,II, s.125.

[12] Paul Evdokimov, op. cit., s.275 i 297.

[13] Ks. Aleksander Schmemann, op. cit., 8,I-II, s.123-126.

[14] Kodeks Prawa Kanonicznego, Pallotinum 1984, kanon 927, s.388-389. NB. w Kodeksie Kanonicznym Katolickich Kościołów Wschodnich promulgowanym w 1990 roku nie ma podobnego kanonu.

[15] Słowo anafora tłumaczone z języka greckiego oznacza wznoszenie, przynoszenie, składanie ofiary.

[16] Ks. Jan Sergiusz Gajek, Teologia i liturgia prawosławna [w:] Nurty chrześcijaństwa (praca zbiorowa), Semper, Warszawa 1995, s.55.

[17] Ks. Aleksander Schmemann, op. cit., 2,I, s.19-20;11,III, s.168-170; 11,VI, s.173.

[18] Ks. Bogusław Nadolski TChr, Liturgika, t.IV, Pallotinum, Poznań 1992, s.294-298.

[19] Paul Evdokimov, op. cit., s.276-277.

[20] Ks. Aleksander Schmemann, op. cit., 12,III, s.183.


Data utworzenia: 2004.12.06 • 04:00
Ostatnie zmiany: 2007.01.25 • 00:14
Kategoria : O sakramentach
Strona czytana 540 razy


podglšd wydruku podglšd wydruku     Wersja do druku Wersja do druku


react.gifKomentarze


Nikt jeszcze nie komentował tego artykułu.
Bądź pierwszy!



Artykuły
O Bogu i łasce O Kościele O sakramentach Rok liturgiczny O liturgii w ogólności Eschatologia Historia O szatanie Teksty liturgiczne O autorze strony

Konferencje na temat sakramentów Łódź 2013
Konferencje o sakramentach (Łódź luty-maj 2013):

Sakrament pokuty (28 luty 2013):
http://dobremedia.org/index.php/na-zywo/studio-lodz/konferencje/video/pokuta

Sakramenty w służbie komunii - sakrament święceń i małżeństwo (12 marca 2013):
http://dobremedia.org/index.php/na-zywo/studio-lodz/konferencje/video/sakrament-wice-i-maestwa

Eucharystia (8 maja 2013):
http://www.dobremedia.org/index.php/na-zywo/studio-lodz/konferencje/video/eucharystia

Szukaj





Newsletter
By otrzymywać wieści na email zapisz się na newsletter.
Zapisz
Wypisz
828 Zapisani

^ Góra ^

  Site powered by GuppY v4.5.19 Š 2004-2011 - CeCILL Free License