Відречення своєї волі теба вижче цінити ніж воскрешaння померлих.
   Св. Ігнатій Лойола

Порядок Служб

Літургії відбуваються у часовні Колегіуму Отців Єзуїтів, вул. Раковєцька 61. Вхід від вул. св. Анджея Боболі.

Матеріяли до курсів
Сакраментологія на Папському факультеті богослов'я Екуменічне богослов'я на Папському факультеті богослов'я Курси в Українському католицькому університеті у Львові Курси у Філософсько-Богословському Колегіумі Польської Містопровінції Чину Домініканців

Преференції

 ʳ  158


:


Лічильник відвидин

   

   


Про таїнства - Лікувальний вимір таїнства покаяння

Ця стаття доступна тільки по польські.


Marek Blaza SJ

Leczniczy charakter sakramentu pokuty

Przez wiele wiekw w Kociele rzymskokatolickim w odniesieniu do sakramentu pokuty akcentowano przede wszystkim jego sdowy charakter. Przykadem moe by orzeczenie Soboru Trydenckiego (1551): „(...) nasz Pan Jezus Chrystus, majc wstpi z ziemi do nieba, pozostawi kapanw – swoich zastpcw – jako zwierzchnikw i sdziw, ktrym przedstawia si wszystkie grzechy miertelne, w ktre popadliby wierzcy w Chrystusa, aby na mocy wadzy kluczy wydali wyrok (wyrn. – M.B.) odpuszczenia lub zatrzymania grzechw [por. J 20,23; Mt 18,18]”[1]. Co wicej, sobr ten wprost okrela sakramentalne rozgrzeszenie kapaskie mianem aktu sdowego[2].

Nauka o sdowym charakterze sakramentu pokuty wynika z faktu, i kapani otrzymali wadz kluczy i na jej podstawie wydaj wyrok odpuszczenia lub zatrzymania grzechw. W tym kontekcie o. Stefan Moysa SJ napisa, i „odmawiajc rozgrzeszenia kapan stawia grzesznika w przykry stan prawny (wyrn. – M.B.), ktry w Kociele pierwotnym pociga za sob bardzo powane konsekwencje”[3].

Natomiast we wspczesnej teologii katolickiej w aspekt sdowy sakramentu pokuty uzupeniany jest o jego wymiar leczniczy. Wskazuje na to chciaby Katechizm Kocioa Katolickiego (KKK), ktry sakramenty pokuty i pojednania oraz namaszczenia chorych nazywa sakramentami uzdrowienia. Takie pojmowanie roli i znaczenia sakramentu pokuty ma swoje rdo w Osobie Jezusa Chrystusa, lekarza „naszych dusz i cia, ktry odpuci grzechy paralitykowi i przywrci mu zdrowie ciaa (por. Mk 2,1-12) [i] chcia, by Koci moc Ducha witego kontynuowa Jego dzieo uzdrawiania i zbawiania, ktre obejmuje take jego czonki. Jest to celem dwch sakramentw uzdrowienia: sakramentu pokuty i namaszczenia chorych” (KKK 1421).

To powysze sformuowanie Katechizmu w pewnej mierze czerpie z teologii wschodniego chrzecijastwa, gdzie wanie w taki przede wszystkim sposb pojmowany jest sakrament pokuty, a sam grzech jest traktowany jako choroba duchowa. Dlatego te w celu bardziej rzetelnego przyblienia leczniczego charakteru sakramentu nieodzownym wrcz bdzie odwoanie si wanie do teologii i duchowoci chrzecijaskiego Wschodu. W jej wietle zostanie zatem przybliony grzech jako choroby duszy, a nastpnie opisane zostan sposoby leczenia tych chorb, a sakrament pokuty ukae si jako lecznica duszy.

Grzech jako jednoczenie obraza Boga i choroba duszy

W refleksji nad grzechem czstokro uwaga skupiona jest na warunkach, ktre s nieodzowne ku temu, aby w ogle grzech mg zaistnie. I tak, Koci katolicki wskazuje na trzy takie warunki: wiadomo popeniania za, dobrowolno i wreszcie sama materia, czyli naruszenie przykaza Boych lub kocielnych. Tylko jeli te trzy warunki zaistniej jednoczenie, mona mwi o grzechu. Ponadto Koci katolicki rozrnia grzech ciki, zwany rwnie miertelnym oraz grzech powszedni, zwany te w jzyku potocznym grzechem lekkim. Aby grzech by cikim, musi on dotyczy materii powanej i wymaga penego poznania i cakowitej zgody (por. KKK 1857-1859). Jeli za materia nie jest powana albo - cho jest cika, to jednak nie towarzyszy jej pene poznanie (tzw. ignorancja niezawiniona) lub cakowita zgoda, wwczas mona co najwyej mwi o grzechu powszednim (por. KKK 1862).

Takie definiowanie grzechu z jednej strony uatwia w duej mierze klasyfikacj moraln danego postpowania. Z drugiej za moe prowadzi do nadmiernego doszukiwania si wyranej granicy pomidzy grzechem a jego brakiem lub rozgraniczenia midzy grzechem cikim i grzechem powszednim. Taka postawa czstokro objawia si w pytaniu kierowanym przez penitenta do spowiednika, rozpoczynajcym si od sw: „Prosz ksidza, a czy jest grzechem, jeli ja dokonuj takiego czynu? A jeli jest grzechem, to cikim czy lekkim?”. Taka mentalno stwarza niebezpieczestwo zagubienia istoty rzeczywistoci grzechu, ktry, niezalenie od tego, czy jest on ciki czy powszedni, stanowi przede wszystkim obraz Boga, gdy „przeciwstawia si mioci Boga do nas i odwraca od Niego nasze serca” (KKK 1850).

Co wicej,w narceniu nie wystarczy nazwanie grzechu po imieniu (tak cikiego, jak i powszedniego), ale konieczne jest uznanie swojej grzesznoci, o czym w liturgii Kocioa rzymskokatolickiego przypominaj ju na pocztku Mszy w. sowa celebransa wypowiadane w ramach aktu pokuty: „Uznajmy przed Bogiem, e jestemy grzeszni”[4]. Ta grzeszno czowieka wynika przede wszystkim z grzechu pierworodnego. Katechizm Kocioa Katolickiego wyjania to w ten sposb: „rzeczywisto grzechu, a zwaszcza grzechu pierworodnego, wyjania si dopiero w wietle Objawienia Boego. Bez tego poznania Boga, jakie ono nam daje, nie mona jasno uzna grzechu” (KKK 387).

Odwoujc si do Nowego Testamentu, naley podkreli, i wystpujce w nim greckie sowo oznaczajce grzech (hamarta) nie jest pojmowane jedynie jako wiadome i dobrowolne zamanie przykazania Boego. Sowo to oznacza bowiem chybienie celu, zaniedbywanie czego, bd, bdzenie, pomyk, nieporozumienie, utrat, zawinienie[5]. Do tego biblijnego rozumienia grzechu nawizuje wprost teologia wschodnia, w ktrej jest mowa o grzechach wiadomych i niewiadomych, dobrowolnych i mimowolnych[6]. Z drugiej strony takie szersze rozumienie rzeczywistoci grzechu obecne jest take w yciu codziennym. Przykadem moe by sytuacja, kiedy po gwatownym zahamowaniu autobusu pasaer wpadajcy na innego pasaera, mwi do niego: „Przepraszam”. A zatem, taki bowiem czyn mona by zakwalifikowa jako grzech mimowolny. Natomiast gdyby cile trzyma si katechizmowej definicji grzechu, to w pasaer, ktry potrci drugiego pasaera, powinien raczej powiedzie do niego w nastpujcy sposb: „ja niechccy”. W adnym razie nie powinien przeprasza za zaistnia sytuacj. A jednak powszechnie przyjte jest, aby w takiej sytuacji powiedzie „przepraszam”.

Pojcie grzechu niewiadomego albo mimowolnego nie jest take obce teologii scholastycznej, ktra nazywa go grzechem materialnym. Tak opisuje go o. Zygmunt Perz SJ: „Zdarza si niekiedy, e czowiek w dobrej wierze wykonuje czyn obiektywnie (przedmiotowo) niezgodny z norm moralnoci, a wic zy moralnie, gdy bez wasnej winy nie uwiadamia sobie zawartego w nim za. W takim przypadku mwi si, e popenia grzech materialny, ale nie grzeszy, czyli nie zaciga winy moralnej. Wina bowiem zakada zaangaowanie osobowe po stronie za moralnego. To zaangaowanie jest nieodzowne do zaistnienia grzechu w cisym tego sowa znaczeniu, czyli grzechu formalnego, ktry jako wina moralna ma swoje rdo w ‘sercu’ czowieka (por. Mt 15,10-20; Mk 7,14-23). (...) wiadomo bowiem, e ‘siedzib’ grzechu jest ‘serce’ zabezpiecza przed nieuzasadnionym poczuciem bezgrzesznoci i samozadowolenia moralnego z racji przedmiotowego jedynie spenienia obowizku (praestatio rei) bez odpowiedniego zaangaowania duchowego”[7].

A zatem, rzeczywisto grzechu nie powinna ogranicza si jedynie do wymiaru prawnego, wedug ktrego jest on definiowany jako wykroczenie przeciwko przykazaniom Boym czy kocielnym, ale rwnie winien by on postrzegany jako choroba duszy. Dlatego te wydaje si, e nie powinno si lekceway czy banalizowa podczas spowiedzi tego, co na Wschodzie nazywane jest grzechem niewiadomym czy mimowolnym, a na Zachodzie grzechem materialnym. Takie uwraliwienie na zo moralne wcale nie musi bowiem prowadzi do skrupulanctwa. Wrcz przeciwnie, tak postaw penitenta spowiednik moe umiejtnie wykorzysta w celu waciwego uformowania sumienia, ktre nie bdzie nazbyt szerokie, ale raczej czujne i tym samym gotowe na rozpoznanie i odrzucanie pokus.

Leczenie chorb duszy

Zgodnie z nauczaniem Ojcw Kocioa Bg nie jest sprawc za. I tak, w. Bazyli Wielki (zm. 379) twierdzi, i „pocztek i korze grzechu ley w nas samych i w naszej wolnej woli. Wolno nam przecie byo wstrzyma si od zego i nie dozna niczego strasznego, ale my dalimy si znci rozkosz do grzechu”[8]. W tym kontekcie Ojcowie Kocioa zwracaj szczegln uwag na ze myli (logismoi), ktre stanowi podstawowe rdo grzechu. Dlatego te w. Maksym Wyznawca (580-662) poucza: „Nie naduywaj swych myli, w przeciwnym bowiem razie z koniecznoci bdziesz naduywa take rzeczy. Natomiast jeli kto nie grzeszy w mylach, to nigdy nie zgrzeszy w uczynkach”[9].

Przyzwolenie (synkatthesis) na z myl (logismos) staje si tym samym chorob duchow i moe prowadzi do namitnoci (pthos), czyli przywyknicia do wady. Na temat oczyszczenia i przemiany myli powsta w IV w. synny traktat Praktik autorstwa Ewagriusza z Pontu (+395). Ewagriusz wyrni osiem chorb ducha[10], ktre przeszkadzaj czowiekowi osign stan przebstwienia. Pierwsz chorob jest akomstwo (gastrmargia). Uwolnienie si od tej choroby rozumianej jako konsumpcja pozwoli czowiekowi wszystko przeywa w „stanie Eucharystii”. W ten sposb czowiek nie jest ju tylko konsumentem, ale czowiekiem eucharystycznym, zdolnym do dzikczynienia i wchodzenia w komuni z Bogiem, czowiekiem i wiatem. Taka postawa zgodna jest z zacht w. Pawa: „Czy jecie, czy pijecie, czy cokolwiek innego czynicie, wszystko na chwa Bo czycie” (1Kor 10,31).

Drug chorob jest chciwo i zachanno (filargyria). Ta choroba nie pozwala czowiekowi sta si hojnym i bezinteresownym. Lekarstwem na t chorob jest mio, albowiem wicej jest radoci w dawaniu ni w braniu. Trzeci chorob jest rozpusta i rozwizo (porneia). Ta choroba oznacza traktowanie ciaa tak wasnego jak i innych ludzi jak przedmiotu, obiektu przyjemnoci, bezdusznej materii. Lekarstwem na t chorob jest szacunek okazywany sobie samemu i innym, bo osoba ludzka nie jest bytem konsumpcyjnym, ale bytem dla komunii stworzonym na obraz i podobiestwo Boe. Czwart chorob jest gniew (orgè), ktry leczy si wybaczeniem. Pit chorob jest smutek duchowy (lupè), na ktry lekarstwem jest ubstwo i praca nad frustracj. Szst chorob jest rozpacz oraz skonnoci samobjcze (akedia). Tym, ktrzy dotknici s t chorob, zaleca si dug i wytrwa modlitw, aby mogli otworzy si na mio Boga. Sidm chorob jest prno i zarozumiao (kenodoksja). Ta choroba cechujca si egocentryzmem jest oznak nieznajomoci samego siebie i prowadzi albo do smutku duchowego (lypè), albo do rozpaczy (akedia), albo do ostatniej, smej choroby, jak jest pycha (hyperfania). Lekarstwem na t chorob jest pokora. Aby mc osign stan przebstwienia, czowiek dotknity chorob duchow i skupiony na sobie samym (egocentryzm) musi zmieni sw postaw na chrysto- i teocentryczn, a moe si to dokona tylko dziki asce Boej[11].

Leczenie si z chorb duchowych dokonuje przemiany czowieka (metamorphosis) i jego sposobu postpowania (metanoia). Szczegln rzeczywistoci, w ktrej dokonuje si przemiana (metamorphosis) czowieka, jest Koci. Przez chrzest, zwany rwnie na Wschodzie „owieceniem” (phtismos), czowiek wchodzi do Kocioa i rozpoczyna sw drog ku przebstwieniu. Przyjmujc chrzest, czowiek wraz z Chrystusem umiera i zmartwychwstaje do nowego ycia: „Wy wszyscy, ktrzy zostalicie ochrzczeni w Chrystusie, przyobleklicie si w Chrystusa” (Ga 3,27). Z kolei po chrzcie wierzcy w Chrystusa moe nawrci si przez sakrament pokuty, zwany take „drugim chrztem”, ktry gadzi grzechy popenione po chrzcie i jedna grzesznika z Kocioem. Dlatego te w tym duchu w. Ambroy naucza, i „Koci ma wod i zy: wod chrztu i zy pokuty”[12].

Ta przemiana wewntrzna (metanoia) ma doprowadzi penitenta do stanu zwanego aptheia, bdcego przeciwiestwem grzesznej namitnoci (pthos), zatwardziaoci, trwania w zu. Aptheia to stan szczytowego punktu oczyszczenia, zapowiadajcego doskonao ycia w przyszym wiecie, ktry objawi si na kocu czasw. Jan Klimak w Drabinie do Raju nazywa w stan cnot, „ktra stanowi raj na ziemi, naladowczyni Boga, doskonao duszy i jej zmartwychwstanie, przed powszechnym zmartwychwstaniem”[13]. Aptheia nie eliminuje jednak ataku zych myli (logismoi), ale jest ona si wewntrzn, dziki ktrej czowiek z atwoci si im przeciwstawia. w stan nie oznacza zatem wyzbycia si wszelkich trudnoci, poniewa kady chrzecijanin nieustannie wzywany jest za w. Pawem do radoci w cierpieniach za innych i dopeniania udrk Chrystusa dla dobra Kocioa (por. Kol 1,24). A zatem, aptheia nie jest celem samym w sobie, a jedynie warunkiem otwierajcym drzwi prawdziwego poznania, ktre prowadzi do ycia w Trjcy witej[14].

Grzech naogowy jako przewleka choroba duszy

Penitenci, ktrzy wpadli w jaki grzech naogowy (np. alkoholizm, erotomania) czstokro zadaj sobie pytanie o zasadno przystpowania do sakramentu pokuty ze wzgldu na fakt, i pomimo wielkiego zmagania si z tym grzechem, wci nie mog sobie z nim poradzi. W wyniku takiego zwtpienia niektrzy penitenci cierpicy z powodu grzechu naogowego w ogle zarzucaj praktyk spowiedzi usznej, natomiast inni nadal przystpuj do spowiedzi, jednak bez wewntrznego przekonania i nadziei na moliwo zmiany swojego grzesznego postpowania. Dla tych ostatnich istnieje ponadto stosunkowo due niebezpieczestwo sprowadzenia sakramentu spowiedzi jedynie do wypowiadania przepisanych formuek i wykonywania odpowiednich gestw. Wwczas najbardziej na rutyniarskie podejcie zdaje si by naraona spowied przed staym spowiednikiem. W takim bowiem wypadku penitent mgby wrcz opisywa swemu ojcu duchownemu swj stan ducha lakonicznym stwierdzeniem „to samo”, na ktre spowiednik mgby odpowiada: „To za pokut odmw to, co zawsze”.

Naogowy grzesznik nie tyle ma problem ze wzbudzeniem alu za grzechy, ktry dotyczy przeszoci, ile z wypenieniem postanowienia poprawy, ktre dotyczy przyszoci. Zapytuje on zatem: jake mog obieca Bogu, e wicej nie bd popenia tego grzechu, skoro nie wiem, na ile starczy mi si, aby t obietnic speni? Odpowiadajc na to pytanie, naley podkreli, e ani Bg, ani tym bardziej Koci czy kapan-spowiednik nie wymaga od adnego penitenta rzeczy niemoliwych. Ponadto zarwno spowiadajcy kapan, jak i sam penitent musz cay czas pamita, e ten ostatni ze wzgldu na zniewolenie grzechem naogowym, ma ograniczon wolno i zdolno do walki z nim. Dlatego te sama odpowiedzialno za popenianie tego grzechu jest „znacznie zmniejszona, a niekiedy nawet nie istnieje, jeli chodzi o poszczeglne przypadki. Niemniej jednak naogowiec jest porednio odpowiedzialny za swoje postpowanie w zalenoci od stopnia zaniedbania obowizku przezwyciania naogu”[15].

A zatem, penitent nie ma prawa automatycznie zwolni si z odpowiedzialnoci za swj grzech naogowy. Zreszt czstokro objawia si to w samym gbokim poczuciu winy u penitenta, ktry znw uleg temu grzechowi. Dlatego te postawa kapana przy spowiedzi penitenta, ktry upad w swoim naogu, jest bardzo specyficzna. Z jednej strony, spowiednik nie powinien lekceway popadnicia w ten grzech i nadmiernie uspokaja penitenta, e nic wielkiego si nie stao; z drugiej za strony, kapan powinien penitentowi da nadziej, dziki ktrej bdzie on mg skutecznie walczy ze swoim naogiem przy pomocy aski Boej. Innym powodem, dla ktrego niektrzy penitenci zaczynaj stroni od przystpowania do sakramentu pojednania przy jednoczesnym powtarzaniu tych samych grzechw, jest lk przed spotkaniem si z kapanem, ktry ju raz albo kilka razy usysza te same grzechy.

Lk ten zdaje si dotyczy nie tyle tych penitentw, ktrzy maj staego spowiednika, ile raczej tych, ktrzy z powodu popeniania tych samych grzechw, staraj si tak dobiera sobie spowiednikw, aby ci ostatni nie byli w stanie zorientowa si, e penitent przy kadorazowej spowiedzi powtarza te same grzechy. Takie zachowanie niektrych penitentw nie tylko zwizane jest z poczuciem wstydu, ale take z powan obaw, e nawet najbardziej wyrozumiay i cierpliwy spowiednik, suchajcy przy kadorazowej spowiedzi tych samych grzechw, w kocu nie wytrzyma i stwierdzi u penitenta brak szczerego postanowienia poprawy, a moe te i alu za grzechy. A to oznaczaoby, i taki penitent nie mgby otrzyma sakramentalnego rozgrzeszenia. Czy jednak faktycznie tego rodzaju obawy ze strony penitentw spowiadajcych si przy kadej spowiedzi z tych samych grzechw s uzasadnione?

Aby odpowiedzie na to pytanie, pomocnym bdzie rozumienie grzechu jako choroby duchowej, a kapana sprawujcego sakrament pokuty w osobie Chrystusa (in persona Christi) jako lekarza dusz. W takiej sytuacji grzechy naogowe mogyby odpowiada chorobom przewlekym, a do tzw. chorb nieuleczalnych naleaoby zaliczy zatwardziao i dobrowolne trwanie w zu, czyli grzech przeciw Duchowi witemu (Mt 12,31-32; Mk 3,28-29; k 12,10)[16].

Odwoujc si do analogii zachodzcej midzy chorob fizyczn a grzechem rozumianym jako choroba duchowa, naley zwrci uwag na kolejne jeszcze podobiestwo istniejce midzy tymi dwiema rzeczywistociami: tak jak kady czowiek bardziej jest podatny na jeden rodzaj chorb ni na inny, tak te w yciu duchowym bardziej jest on podatny na popenianie jednych grzechw ni innych. Przypomina o tym m.in. jedna z regu zawartych w wiczeniach Duchownych w. Ignacego Loyoli, dotyczca rozeznawania duchw. W regule tej w. Ignacy porwnuje diaba do dowdcy wojskowego, pragncego zdoby jak twierdz warown: „Dowdca wojskowy rozbiwszy obz i zbadawszy siy i rodki obronne jakiego zamku, atakuje od strony najsabszej. Podobnie i nieprzyjaciel natury ludzkiej kry i bada ze wszech stron wszystkie nasze cnoty (...), a w miejscu, gdzie znajdzie najwiksz sabo i brak zaopatrzenia ku zbawieniu wiecznemu, tam wanie nas atakuje i stara si zdoby”[17].

Powysza regua moe pomc lepiej zrozumie penitentowi spowiadajcemu si wci z tych samych grzechw samo dziaanie zego ducha i jego sposb kuszenia. Szatan bowiem, cho nie ma bezporedniego dostpu do duszy ludzkiej tak jak Bg, to jednak bardzo dobrze zna saboci kadego czowieka. Z drugiej strony saboci ludzkie dotycz tak ycia duchowego, jak i zdrowia fizycznego kadego czowieka. I tak, jeli kto od urodzenia ma sabe serce, to znacznie bardziej bdzie podatny na choroby sercowe ni ludzie cieszcy si zdrowym sercem. Jednak czowiek poinformowany o wtej kondycji swego serca, bdzie mia moliwo podjcia odpowiednich krokw zapobiegawczych, dziki ktrym moe on zmniejszy prawdopodobiestwo zachorowania na powan chorob sercow.

Tego rodzaju profilaktyka ma rwnie swoje zastosowanie w yciu duchowym, a zwaszcza w ramach sakramentu pojednania, kiedy to przy pomocy aski Boej penitent moe przed spowiednikiem nazwa swoje saboci po imieniu i nieustannie poszukiwa odpowiednich rodkw do zapanowania nad swoimi sabociami, tak aby nie staway si one okazj do popeniania wci tych samych grzechw.

Okazuje si zatem, e spowiadanie si z tych samych grzechw podczas kadorazowego przystpowania do sakramentu pokuty jest zjawiskiem jak najbardziej zwyczajnym i w adnym razie nie oznacza ono, i penitent tym samym nie posiada alu za grzechy czy postanowienia poprawy, koniecznego do otrzymania rozgrzeszenia. Waciwie bardziej podejrzana byaby sytuacja, w ktrej penitent za kadym razem wyznaje zgoa inne grzechy. To tak, jakby pacjent podczas kadej wizyty u lekarza skary si na co innego. W takim wypadku wrcz zrodzioby si pytanie: w jaki sposb leczy osob, ktra za kadym razem jest chora na inn chorob? Co wicej, taki pacjent mgby zosta podejrzany o symulanctwo albo hipochondri. Natomiast penitentowi spowiadajcemu si za kadym razem z innych grzechw mona by zarzuci albo skrupulanctwo, albo z wol, wyraajc si w prbie ukrycia realnych problemw trapicych jego dusz.

Sakrament pokuty jako lecznica duszy

Poniewa na Wschodzie grzech jest postrzegany raczej jako choroba wymagajca uzdrowienia ni jako przestpstwo, za ktre ponosi si kar[18], dlatego te spowiednik udzielajcy rozgrzeszenia i duchowej porady postrzegany jest raczej jako lekarz ni sdzia. wiadczy o tym chociaby postawa spowiednika podczas suchania spowiedzi. Spowiadajcy, podobnie jak penitent, stoi przed pulpitem, na ktrym ley krzy i ikona Chrystusa lub ksiga Ewangelii, a penitent wyznaje swoje grzechy na stojco. Ta postawa spowiednika pochylajcego si nad gresznikiem pokazuje, i spowied kierowana jest do samego Boga, ktry jest Sdzi, a kapan jest jedynie wiadkiem.

Takie rozumienie sakramentu pokuty na Wschodzie dobrze koresponduje z ewangeliczn scen uzdrowienia trdowatego przez Jezusa. Trdowaty ze wzgldu na charakter choroby stanowi obraz czowieka przebywajcego poza wsplnot Kocioa. Prosi on Jezusa: „Jeli zechcesz, moesz mnie oczyci” (Mk 1,40). A Jezus zdjty litoci, wycignwszy rk, dotkn go i powiedzia: „Chc, bd oczyszczony!” (Mk 1,41). Wtedy zosta wyleczony z trdu i oczyszczony. Jednak Jezus nakaza mu nic nie mwi i pokaza si kapanowi, i zoy ofiar za swe oczyszczenie (por. Mk 1,44; Kp 14,1-32). A zatem, kapan ma za zadanie zweryfikowa prawdziwo uzdrowienia, a uzdrowiony ma zoy ofiar, czyli podj jak pokut. Natomiast przebacza i uzdrawia sam Bg, a nie kapan[19]. Ponadto w wietle tej historii ewangelicznej spowied jawi si jako sakrament wsplnotowy, ktry uzdrawia relacj nie tylko z Bogiem, ale take z Kocioem, czyli wsplnot wierzcych.

O tym, i to Bg jest Sdzi, a kapan spenia posug wiadka podczas sprawowania sakramentu pokuty, zaznacza rwnie zachta kierowana przez kapana do penitentw Rosyjskim Kociele Prawosawnym: „Dzieci, oto Chrystus niewidzialnie stoi tutaj i przyjmuje tw spowied. Nie wstyd si i niczego nie obawiaj, i niczego przede mn nie ukrywaj, ale wyznaj mi bez wahania wszystko, co zrobie, a w ten sposb otrzymasz przebaczenie od Pana naszego Jezusa Chrystusa. Oto Jego wita ikona przed nami, a jajestem tylko wiadkiem skadajcym Mu wiadectwo o wszystkim, co masz do powiedzenia. Jeli cokolwiek przede mn ukryjesz, bdziesz mia jeszcze wikszy grzech. Uwaaj zatem, aby przyszedszy do lecznicy, nie odszed nie uleczonym”[20].

Spowiednik nie osdza zatem grzesznika, ale jego grzech. Co wicej, spowiednik utosamia si z grzesznikiem i wspdwiga skutki jego grzechw, modlc si za niego. Dobry i wytrawny spowiednik jest niczym spostrzegawczy lekarz, ktry stawia dobr diagnoz choroby duchowej i przepisuje odpowiednie lekarstwo, czyli nakada pokut (epitima), aby wyleczy i zachowa w duchowym zdrowiu penitenta. A zatem pokuta nie jest tutaj rozumiana jako zadouczynienie i nie ma ona charakteru karzcego, lecz charakter uzdrawiajcy[21].

Rwnie prawo kanoniczne obowizujce w katolickich Kocioach wschodnich stwierdza, i „spowiednik powinien zastosowa odpowiednie do choroby lekarstwo, nakadajc nalene czyny pokutne, stosowne do rodzaju, cikoci i liczby grzechw, z uwzgldnieniem sytuacji penitenta i jego dyspozycji do nawrcenia. Kapan powinien pamita, e Bg ustanowi go szafarzem Boej sprawiedliwoci i miosierdzia, dlatego jako ojciec duchowny powinien take odpowiednio udzieli rady, w jaki sposb penitent moe wzrosn w swoim powoaniu do witoci”[22]. Z kolei Katechizm Kocioa Katolickiego przypomina, i „udzielajc sakramentu pokuty, kapan wypenia posug Dobrego Pasterza, ktry szuka zagubionej owcy; posug dobrego Samarytanina, ktry opatruje rany. (...) Spowiednik nie jest panem, lezc sug Boego rzebaczenia. Szafarz tego sakramentu powinien czy si z intencj i mioci Chrystusa” (KKK 1465-1466).

Natomiast w niekatolickich Kocioach wschodnich pokuta nie stanowi istotnej czci spowiedzi i w praktyce czstokro nie jest zadawana. Waniejsze jest udzielenie duchowej porady, ktrej udziela przewodnik duchowy, ktrym w tradycji wschodniej nie zawsze musi by kapan. Dlatego te bywa, i jest nim niewywicony mnich bd mniszka, a nawet sporadycznie osoba wiecka. Jeli jednak w przewodnik duchowy nie ma wice kapaskich, to po udzieleniu rady nie udziela on sakramentalnego rozgrzeszenia[23].

Na zakoczenie spowiedzi penitent klka, a duchowny kadc na nim stu (epitrachilion) i praw do, odmawia sowa rozgrzeszenia. U prawosawnych Grekw zachowaa si bardziej staroytna formua rozgrzeszenia, ktra ma charakter bagalny: „Wszystko, co wyzna mojej ubogiej maoci, i wszystko, czego nie moge mi powiedzie czy przez niewiadomo, czy przez zapomnienie, niech Bg ci wybaczy w tym wiecie i w drugim (...) Wyzbd si niepokoju; id w pokoju”[24]. Natomiast u prawosawnych Sowian i Rumunw pod wpywem aciskim przyja si nastpujca formua rozgrzeszenia, w ktrej podmiotem jest sam kapan: „Nasz Pan Jezus Chrystus, Sw szczodr ask i mioci do czowieka wybaczy ci, dzieci [imi] wszystkie twoje grzechy; ja za, niegodny kapan, dan mi przez Niego wadz wybaczam i odpuszczam ci wszystkie twoje grzechy”[25]. Z drugiej strony nawet ta formua wprost przypomina o grzesznoci sprawujcego ten sakrament.

* * *

Podsumowujc niniejsz refleksj dotyczc leczniczego charakteru sakramentu pokuty, naley podkreli, e stanowi on istotne uzupenienie pojmowania tego sakramentu jako sdu. W ten sposb wida, e w sakramencie pojednania mona dostrzec pewne podobiestwa nie tylko w rozprawie sdowej, ale take w wizycie lekarskiej. Ta ostatnia analogia zwaszcza bliska jest wschodniemu chrzecijastwu, ktre bardziej akcentuje wymiar ontologiczny tajemnicy grzechu w odrnieniu do tradycji zachodniej, koncentrujcej si raczej na jej wymiarze moralnym.

w wymiar ontologiczny ma swoje rdo w samych tekstach biblijnych, a zwaszcza w Ewangelii, gdzie Chrystus jednoczenie uzdrawia chorych i odpuszcza im grzechy. I tak na przykad, w kontekcie uzdrowienia paralityka Jezus wrcz zada pytanie uczonym w Pimie: „C bowiem atwiej jest powiedzie: ‘Odpuszczone s ci twoje grzechy’, czy te powiedzie: ‘Wsta i chod!’” (Mt 9,5). A zatem, w ten sposb Jezus wskazuje na cis wspzaleno chorb duchowych i fizycznych. Przypomina o tym rwnie w niektrych jzykach samo sowo „uzdrowi”, ktre oznacza dosownie „scali”, „uczyni caym” (np. starocerkiewnosowiaskie sowo izceleti czy przestarzae znaczenie w jzyku angielskim czasownika to whole). Dlatego te po polsku mwimy, e kto jest cay i zdrowy.

Ta integralno w kontekcie uzdrawiania czowieka przypomina, e Chrystus leczy nas nie tylko w sakramencie pokuty, ale w kadej naszej sytuacji yciowej. Przypomina o tym zwaszcza modlitwa odmawiana przez kapana tu przed przyjciem Komunii witej w bizantyjskiej Liturgii w. Jana Chryzostoma: „Ty przeto, Panie, to, co jest Tobie przedoone, dla nas wszystkich ku dobremu wyrwnaj, wedug potrzeb kadego: wspegluj z eglujcymi, wsppodruj z podrujcymi, uzdrw chorych, Lekarzu dusz i cia naszych”[26].



[1]A.Baron, H.Pietras, Dokumenty Soborw Powszechnych (dalej w niniejszym artykule: DSP), t.4, Krakw 2005, s.491.

[2]Por. DSP, t.4, s.509.

[3]S.Moysa, Sakrament Pokuty w dziejach i nauczaniu Kocioa w: „Grzech i nawrcenie a Sakrament Pokuty”, praca zbiorowa pod redakcj o. Zygmunta Perza, Warszawa 1999, s.107.

[4]Obrzdy Mszy witej wedug Mszau rzymskiego 1986, Warszawa 1986, s.10-11.

[5]Por. R. Popowski, Sownik grecko-polski Nowego Testamentu, Warszawa 1997, s.19.

[6]Przykadem moe by modlitwa przed Komuni w. w Kociele wschodnim tradycji rosyjskiej i rumuskiej: „Bagam zatem Ciebie, zlituj si nade mn i odpu mi grzechy dobrowole i mimowolne, ktre popeniem sowem lub uczynkiem, wiadomie i niewiadomie”. Zob. H.Paprocki, Liturgie Kocioa prawosawnego, Krakw 2003, s.100.

[7]Z.Perz, Grzech jako zo moralne i religijne w: „Grzech i nawrcenie a Sakrament Pokuty”, s.22.

[8]w. Bazyli, Homilie, PG 31,332D-333A. Cyt. za: T.pidlk SJ, I.Gargano OSB cam., Duchowo Ojcw greckich i wschodnich, tum. J.Dembska, Krakw 1997, s.99.

[9]Centuriae de caritate II,78, Sources Chrtiennes, 9 (1943), s.117.

[10] Lista ta w duej mierze odpowiada siedmiu grzechom gwnym w tradycji aciskiej, poniewa zostaa ona przejta od Ewagriusza przez Kasjana (360-435) i pniej zmodyfikowana przez papiea Grzegorza Wielkiego (ok. 540-604), ktry umieci prno poza spisem jako rdo wszystkich innych grzechw, inspirujc si sowami z ksigi Syracha (10,15) zapisanymi w wersji aciskiej (Wulgacie): Pocztkiem wszelkiego grzechu jest pycha (initium peccati omnis superbia [est]). Pniej prno zostaa zczona z pych i w ten sposb powstaa lista siedmiu grzechw gwnych. Poza tym na Zachodzie zmieniona zostaa ich kolejno. Por. T.pidlk SJ, I.Gargano OSB cam., dz. cyt., s.108-109.

[11]Por. J.Y.Leloup, Hezychazm. Zapomniana tradycja modlitewna, tum. H.Sobieraj, Krakw 1996, s.43-58; K.Leniewski, „Nie potrzebuj lekarza zdrowi...” Hezychastyczna metoda uzdrawiania czowieka, Lublin 2006, s.176-212.

[12]w. Ambroy, Listy, 41,12; PL 16,1116B.

[13]T.pidlk SJ, I.Gargano OSB cam., dz. cyt., s.119.

[14]Tame, s.119-120.

[15]Z.Perz, Posuga Sakramentu Pokuty. Zagadnienia moralne i pastoralne w: „Grzech i nawrcenie a Sakrament Pokuty”, s.209.

[16] Por. Jan Pawe II, encyklika Dominum et Vivificantem, nry 46-48.

[17]w. Ignacy Loyola, wiczenia Duchowne, tum. M.Bednarz, Krakw 1993, nr 327.

[18]A.C.Calivas, ycie sakramentalne w: K.Leniewski, J.Leniewska (red.), Prawosawie. wiato wiary i zdrj dowiadczenia, Lublin 1999, s.195.

[19] Por. tame.

[20]Cyt. za: K.Ware, dz. cyt., s.320. Pogrubienia zachowane wg polskiego przekadu.

[21] Por. A.C.Calivas, art. cyt., s.195.

[22]Kodeks Kanonw Kociow Wschodnich, Lublin 2002, kan. 732 1-2.

[23]Por. K.Ware, dz. cyt., s.321; K.Bondaruk, Nauka o naboestwach prawosawnych, Biaystok 1987, s.131.

[24]K.Ware, dz. cyt., s.321.

[25]Tame.

[26]H.Paprocki, dz. cyt., s.98.


: 2012.02.05 • 12:28
: 2012.02.05 • 12:28
: Про таїнства
9006


          


react.gif:


.
!



Статті
Про Бога та благодать Про Церкву Про таїнства Літургійний рік Загально про богослужіння Есхатологія Історія Про сатану Літургійні тексти Про автора веб сторінки
  •  
��� ������ ��� �������

Конференції про тайні - Лодь 2013
Конференції про тайні (Лодь лютий-травень 2013):

Тайна сповіді (28 лютого 2013):
http://dobremedia.org/index.php/na-zywo/studio-lodz/konferencje/video/pokuta

Тайні у слжбі спільноти: тайна рукоположення та подружжя (12 березня 2013 року):
http://dobremedia.org/index.php/na-zywo/studio-lodz/konferencje/video/sakrament-wice-i-maestwa

Тайна Євхаристії (8 травня 2013):
http://www.dobremedia.org/index.php/na-zywo/studio-lodz/konferencje/video/eucharystia

Пошук





Newsletter
,
ϳ
³
956 ϳ

^ ^

  Site powered by GuppY v4.5.19 2004-2011 - CeCILL Free License