hieromnich Marek SJ

Poni�szy artyku� ukaza� si� w: „Przegl�d Powszechny” 10/1094:2012, s.80-93.

 

Marek Blaza SJ

Duch �wi�ty jako B�g Nieznany

 

W odniesieniu do kszta�towania si� nauki o Tr�jcy �wi�tej nale�y zaznaczy�, �e prawda wiary o Duchu �wi�tym najd�u�ej czeka�a na konkretyzacj�. Jednym z powod�w jest fakt, i� w odr�nieniu od Syna Bo�ego Duch �wi�ty nie ma swojego ludzkiego wcielenia. Jego osoba nie objawi�a si� w postaci ludzkiej. Jeste�my zdani na m�wienie o Nim jedynie za po�rednictwem symboli, metafor i por�wna�[1]. Ponadto w teologii zachodniej Duch �wi�ty sta� si� Wielkim Zapomnianym przede wszystkim ze wzgl�du na panuj�cy w niej chrystocentryzm. St�d te� Trzecia Osoba Bo�a mo�e by� nazywana na Zachodzie Bogiem Nieznanym[2].

Ponadto do IV wieku zasadniczo g��wnym przedmiotem spor�w w nauce o Tr�jcy �wi�tej by�a osoba Jezusa Chrystusa i Jego relacja do Boga Ojca. Dlatego te� w Wyznaniu Wiary zredagowanym na I Soborze Nicejskim (325) o Trzeciej Osobie Bo�ej napisano lakonicznie: I w Ducha �wi�tego[3]. Owszem, gwoli sprawiedliwo�ci trzeba podkre�li�, i� zaraz po tej formule dodano s�owa: Tych, kt�rzy m�wi�: „by� kiedy� czas kiedy go nie by�o” lub „zanim si� narodzi� nie by�” lub „sta� si� z niczego” lub pochodzi z innej hipostazy, lub z innej substancji [ni� Ojciec], lub, �e Syn Bo�y jest zmienny i przeobra�alny, tych wszystkich powszechny i apostolski Ko�ci� wy��cza[4]. Z drugiej strony u�yte w tym sformu�owaniu s�owa „narodzi� si�” czy „Syn Bo�y” w du�ej mierze wskazuj�, �e nie odnosz� si� one do Ducha �wi�tego.

Jednak swoj� interpretacj� do tych s��w wypracowa�a liturgia ormia�ska, kt�ra podczas Eucharystii dodaje po Wyznaniu Wiary Nicejsko-Konstantynopolita�skim takie oto s�owa wypowiadane przez diakona: A ci, kt�rzy m�wi�: by�o kiedy�, gdy nie by�o Syna albo by�o kiedy�, gdy nie by�o Ducha �wi�tego. Albo te� z nico�ci powstali lub z innego bytu: twierdz�, �e Syn Bo�y albo Duch �wi�ty powsta� i �e podlegaj� zmianom lub przeobra�eniom, takich wyklina katolicki i apostolski Ko�ci� �wi�ty[5]. W ten zatem spos�b tradycja ormia�ska zako�czenie Wyznania Wiary I Soboru Nicejskiego powi�za�a zar�wno z Jezusem Chrystusem, jak i Duchem �wi�tym.

Precyzowanie nauki o Duchu �wi�tym przez Ko�ci� wymusili w du�ej mierze duchoburcy, zwani te� z greckiego pneumatomachami (dos�. walcz�cy z Duchem). By�a to herezja powsta�a pod koniec IV wieku, odmawiaj�ca Duchowi �wi�temu pe�ni b�stwa. Zosta�a ona pot�piona na I Soborze Konstantynopolita�skim (381)[6].

Dlatego te� to w�a�nie Wyznanie Wiary Nicejsko-Konstantynopolita�skie b�dzie dla nas najwa�niejszym punktem odniesienia w przybli�eniu nauki o Duchu �wi�tym w Ko�ciele katolickim. Jak bowiem zaznacza Katechizm Ko�cio�a Katolickiego[7], wierzy� w Ducha �wi�tego oznacza wyznawa�, �e Duch �wi�ty jest jedn� z Os�b Tr�jcy �wi�tej, wsp�istotny Ojcu i Synowi i „z Ojcem i Synem wsp�lnie odbiera uwielbienie i chwa��” (685).

 

Tytu�y odnosz�ce si� do Ducha �wi�tego

 

W Wyznaniu Wiary Nicejsko-Konstantynopolita�skim pojawiaj� si� jedynie dwa tytu�y okre�laj�ce Ducha �wi�tego: Pan i O�ywiciel. Znamienne jest to, �e Duch �wi�ty wprost nie jest tu wprost nazwany Bogiem. Wydaje si�, i� w pewnej mierze wp�yw na to mia�a opinia wy�ej wspomnianych duchoburc�w, a tak�e teologia niekt�rych wschodnich Ojc�w Ko�cio�a w IV w., a zw�aszcza �w. Bazylego Wielkiego (329-379), kt�ry unika� okre�lania Ducha �wi�tego s�owem „B�g”[8]. Dlatego te� w Wyznaniu Wiary Nicejsko-Konstantynopolita�skim Duch �wi�ty nie zosta� nazwany Bogiem, ani te� nie pos�u�ono si� wobec Ducha �wi�tego terminem „wsp�istotny”, jak to w tym�e Credo poczyniono w relacji Syna do Ojca[9]. W po�redni spos�b o bosko�ci Ducha �wi�tego �wiadczy tytu� „Pan”, kt�ry zosta� u�yty w tym�e Wyznaniu Wiary tak�e na okre�lenie Drugiej Osoby Boskiej: I w jednego Pana Jezusa Chrystusa, syna Bo�ego jednorodzonego, zrodzonego z Ojca przed wszystkimi wiekami[10].

Z drugiej strony nale�y zaznaczy�, i� niekt�rzy teologowie, zw�aszcza prawos�awni, na przyk�ad Antoni Kartaszow (1875-1960), proponowali, aby obecnie w artykule odnosz�cym si� do Ducha �wi�tego doda� s�owo „B�g”: I w Ducha �wi�tego, Pana, Boga i O�ywiciela[11]. Ten postulat wynika cho�by z tego, �e na Rusi moskiewskiej greckie tytu�y „Pan i O�ywiciel” okre�laj�ce Ducha �wi�tego w Wyznaniu Wiary Nicejsko-Konstantynopolita�skim w tek�cie cerkiewnos�owia�skim zacz�to przek�ada� na „Pan prawdziwy i o�ywiaj�cy”[12]. Dopiero reforma liturgiczna patriarchy moskiewskiego Nikona (1652-1666) dostosowuj�ca teksty cerkiewnos�owia�skie do greckich spowodowa�a opuszczenie s�owa „prawdziwy” z powy�szej frazy Wyznania Wiary Nicejsko-Konstantynopolita�skiego. Nieprzyjmuj�cy reform staroobrz�dowcy zachowali jednak niezmieniony tekst cerkiewnos�awia�ski tego� Wyznania Wiary. Argumentuj� oni to w ten spos�b, �e „zgodnie z sensem Symbolu wiary nale�y w nim wyznawa� wiar� w Ducha �wi�tego jako Prawdziwego, podobnie jak wyznajemy w tym�e Symbolu wiar� w Boga Ojca i Boga Syna jako Prawdziwych (w drugim artykule [Symbolu]: „�wiat�o�� ze �wiat�o�ci, Boga Prawdziwego z Boga Prawdziwego)”[13].

Poza tytu�ami u�ytymi w Wyznaniu Wiary Nicejsko-Konstantynopolita�skim cz�stokro� Duch �wi�ty okre�lany jest jako „Paraklet”, co dos�ownie oznacza: „Ten, kt�ry jest wzywany przy czym�” ad-vocatus (J 14, 16. 26; 15, 26; 16, 7). „Paraklet” t�umaczy si� zazwyczaj jako „Pocieszyciel”; Jezus jest pierwszym Pocieszycielem [por. 1 J 2, 1].Sam Pan nazywa Ducha �wi�tego „Duchem Prawdy” (J 16,13) (KKK 692). Ponadto Katechizm Ko�cio�a Katolickiego zaznacza, �e Duch �wi�ty w Nowym Tetamencie nazywany jest tak�e Duchem obietnicy (Ga 3, 14; Ef 1, 13), Duchem przybrania za syn�w (Rz 8, 15; Ga 4, 6), Duchem Chrystusa (Rz 8, 11), Duchem Pana (2 Kor 3, 17), Duchem Bo�ym (Rz 8, 9. 14; 15, 19; 1 Kor 6, 11; 7, 40) i Duchem chwa�y (1 P 4,14) (KKK 693). Ten�e Katechizm wskazuje, �e Duch �wi�ty nazywany jest tak�e wod�, namaszczeniem, ogniem, ob�okiem i �wiat�em, piecz�ci�, r�k�, palcem i go��bic� (KKK 694-701).

 

Pochodzenie Ducha �wi�tego

 

Pierwotnie, zar�wno chrze�cija�ski Wsch�d, jak i Zach�d, oficjalnie trzyma� si� tego, co zosta�o sformu�owane w Wyznaniu Wiary Nicejsko-Konstantynopolita�skim w IV wieku, a mianowicie, �e Duch �wi�ty pochodzi od Ojca[14]. Jednak na synodzie w Toledo (589) poszerzono t� formu�� Credo o �aci�skie s�owo Filioque: „i Syna”. Uczestnicy tego synodu z pewno�ci� nie mieli intencji przeciwstawienia si� nauce Ko�cio�a wschodniego. Raczej nauka o pochodzeniu Ducha �wi�tego od Ojca i Syna wyra�ona na tym synodzie by�a reakcj� na rozszerzaj�cy si� w tej cz�ci Europy arianizm[15]. A dodanie Filioque mia�o za zadanie broni� b�stwa Chrystusa[16].

Z drugiej strony podwaliny nauki o pochodzeniu Ducha �wi�tego od Ojca i Syna po�o�y� ju� �w. Augustyn (354-430). Twierdzi� on bowiem, �e Duch �wi�ty jest osobow� Mi�o�ci� mi�dzy Ojcem i Synem. W tym kontek�cie uwa�a� te� za oczywiste, �e Duch �wi�ty pochodzi od Obydwu Os�b Tr�jcy, cho� przyznawa�, �e g��wnie (principaliter) pochodzi On od Ojca. Ojciec bowiem jest niezrodzony, a Syn zrodzony. Jednak�e Ojciec i Syn s� jedn� zasad� i jednym �r�d�em Ducha �wi�tego, tak jak ca�a Tr�jca �wi�ta jest jednym pocz�tkiem stworzenia, a nie trzema pocz�tkami[17].

Ostatecznie Filioque dodano do Credo w Rzymie w 1014 roku podczas koronacji cesarza Henryka II. W reakcji na to w Cesarstwie Bizantyjskim wykre�lono imi� papie�a w liturgii i oskar�ono Zach�d o herezj�. W ten spos�b kwestia Filioque sta�a si� nie tyle problemem czysto teologicznym, co raczej eklezjologicznym. Jak bowiem zauwa�y� teolog prawos�awny Paul Evdokimov (1901-1970), to, co Wsch�d w tej sprawie zarzuca przede wszystkim, to nie tyle dogmatyczne zniekszta�cenie, ile akt schizmy, zmian� tekstu �wi�tego (mimo formalnego zakazu przez sobory zmieniania w nim czegokolwiek[18]) bez zapytania o zdanie wschodniej cz�ci una sancta[19].

Z kolei odnosz�c si� do aspektu teologicznego tego sporu, trzeba najpierw zaznaczy�, i� Wyznanie Wiary Nicejsko-Konstantynopolita�skie w swej pierwotnej wersji nie okre�la relacji mi�dzy Synem i Duchem �wi�tym. Formu�a tego Symbolu wskazuje jedynie na to, �e tak jak Syn jest zrodzony z Ojca, tak Duch jest pochodz�cy od Ojca. Ojciec za� jest niezrodzony i niepochodz�cy. Za tymi sformu�owaniami kryje si� oczywi�cie nauka wschodnich Ojc�w Ko�cio�a o Tr�jcy �wi�tej, w kt�rej to B�g Ojciec jest w�a�ciwie punktem wyj�cia ca�ej teologii Tr�jcy. Chrze�cija�ski Wsch�d rozpoczyna bowiem swoj� refleksj� o Tr�jcy od Ojca jako jedynej zasady bez zasady i jedynego �r�d�a Syna i Ducha w przeciwie�stwie do teologii zachodniej, kt�ra rozpoczyna sw� refleksj� od jednej natury, by nast�pnie przej�� do trzech Os�b[20]. St�d w teologii prawos�awnej mo�na m�wi� o ortodoksyjnym monarchianizmie Ojca w nauce o Tr�jcy �wi�tej, kt�ry to monarchianizm[21] mo�na by zawrze� w kr�tkiej formule: „Jest jeden B�g, bo jest jeden Ojciec”[22].

Prawos�awny teolog Paul Evdokimov zarzuca formule Filioque, i� umniejsza monarchi� Ojca i narusza trynitarn� r�wnowag�, czyli doskona�� r�wno�� trzech Os�b. W istocie, rozbija ona potr�jn� monad� na dwie diady: ‘Ojca-Syna’ i ‘Ojca, Syna-Ducha’ pomniejszaj�c Ducha na rzecz Syna, gdy� On jedynie pozostaje bez dalszego stosunku do innej Osoby. Duch pochodz�cy od obydw�ch: Ojca-Syna, poj�tych jako jedna zasada, przekszta�ca dwie Osoby w jedn� bezosobow� Bosko�� – substancj� pierwsz�. Redukcja Os�b do relacji przeciwie�stw sprowadza Syna do poj�cia Bosko�ci (Deitas) pomniejszonej o zdolno�� rodzenia, kt�r� posiada jedynie Ojciec, a Ducha – do tej samej Bosko�ci pomniejszonej jeszcze o zdolno�� tchnienia (kt�re tylko Ojciec-Syn maj� wsp�lnie)[23]. W tym kontek�cie niekt�rzy, bardziej radykalnie podchodz�cy do �aci�skiej formu�y Filioque teologowie prawos�awni wprost zarzucaj� jej dwub�stwo albo semisabelianizm[24].

Zarzut ten by�by zasadny, gdyby teologia katolicka dopuszcza�a, �ew Tr�jcy �wi�tej istniej� dwie zasady: Ojciec i Syn, z kt�rych pochodzi Duch �wi�ty. Jednak ju� Sob�r Lyo�ski II (1274) naucza�, i� wiernie i nabo�nie wyznajemy, �e Duch �wi�ty wiecznie pochodzi od Ojca i Syna; nie jako od dw�ch zasad, lecz jak od jednej zasady[25]. P�niej nauka ta zosta�a potwierdzona i rozbudowana w Bulli unii z Koptami Cantate Domino (1442): Ojciec, wszystko, czym jest lub co posiada, nie posiada od kogo� innego, ale z Siebie i jest zasad� bez zasady (principium sine principio). Syn, wszystko, czym jest lub co posiada, posiada od Ojca i jest zasad� z zasady (principium de principio). Duch �wi�ty, wszystko, czym jest lub co posiada, posiada zarazem od Ojca i Syna. Jednak�e Ojciec i Syn nie s� dwiema zasadami Ducha �wi�tego, ale jedn�; tak jak Ojciec i Syn, i Duch �wi�ty nie s� trzema zasadami stworzenia, ale jedn�. (...) Dlatego [Ko�ci� rzymski] pot�pia Sabeliusza, kt�ry miesza Osoby i ca�kowicie usuwa rzeczywist� r�nic� mi�dzy nimi[26]. W tych sformu�owaniach wida� nawi�zanie do wy�ej zarysowanej nauki �w. Augustyna o pochodzeniu Ducha �wi�tego.

Natomiast bardziej �agodnie podchodz�cy do formu�y Filioque teologowie prawos�awni co prawda krytykuj� samo jej dodanie do Symbolu Nicejsko-Konstantynopolita�skiego bez konsultacji ze Wschodem, ale nauki o podw�jnym pochodzeniu Ducha �wi�tego samej z siebie nie uwa�aj� za heretyck�. Owszem, utrzymuj�, i� jest nieco zagmatwana i przez to mo�e by� zwodnicza, ale da�oby si� j� dopu�ci� jako opini� teologiczn� (theologoumenon), ale na pewno nie jako dogmat[27]. Teologowie ci, nawi�zuj�c do nauki o Tr�jcy �wi�tej �w. Augustyna staraj� si� obroni� ortodoksyjno�� formu�y Filioque, interpretuj�c j� w ten spos�b, �e Duch �wi�ty pochodzi od Ojca zasadniczo (principaliter), a od Syna jedynie przez dar Ojca (per donum Patris). A zatem, pochodzenie Ducha �wi�tego od Syna jest dane przez Ojca[28]. W ten spos�b B�g Ojciec zostaje „uratowany” jako jedyne �r�d�o i zasada Tr�jcy[29].

Do zarzut�w ze strony prawos�awnej odnios�a si� Papieska Rada do Spraw Popierania Jedno�ci Chrze�cijan w dokumencie Pochodzenie Ducha �wi�tego w Tradycji greckiej i �aci�skiej (1995). W dokumencie tym czytamy, i� tylko Ojciec jest pocz�tkiem bez pocz�tku (arche anarchos) dw�ch pozosta�ych Os�b Tr�jcy, jedynym �r�d�em (pege) zar�wno Syna, jak i Ducha. Duch �wi�ty pochodzi zatem wy��cznie od Ojca (ek monou tou Patros) w spos�b wieczny, w�a�ciwy i bezpo�redni[30].

W dokumencie tym zwr�cono uwag� na u�ycie odmiennych s��w w tekstach greckim i �aci�skim Wyznania Wiary Nicejsko-Konstantynopolita�skiego w odniesieniu do pochodzenia Ducha �wi�tego. O ile bowiem w tek�cie greckim Credo zosta�o u�yte s�owo ekporeuomenon[31], kt�re wskazuje, �e Duch �wi�ty wychodzi od Ojca, o tyle w tek�cie �aci�skim zosta�o u�yte s�owo procedit[32], kt�re wskazuje nie tylko na wychodzenie, ale tak�e na post�powanie naprz�d. St�d wersja grecka Credo m�wi o Duchu �wi�tym, kt�ry wychodzi od Ojca, a �aci�ska o Duchu �wi�tym, kt�ry pochodzi od Niego. A zatem grecki czasownik precyzyjniej okre�la pochodzenie Ducha �wi�tego.

Dlatego te� w dokumencie Papieskiej Rady do Spraw Popierania Jedno�ci Chrze�cijan czytamy, i� nieumy�lnie stworzono (...) w doktrynie o pochodzeniu Ducha fa�szyw� r�wnoznaczno�� mi�dzy wschodni� teologi� ekporeusis a �aci�sk� teologi� processio. Grecka ekporeusis oznacza jedynie relacj� pochodzenia, odnosz�c� si� wy��cznie do Ojca jako pocz�tku bez pocz�tku Tr�jcy. Natomiast �aci�ska processio to termin szerszy, oznaczaj�cy udzielanie wsp�istotnego b�stwa przez Ojca Synowi oraz przez Ojca – za po�rednictwem Syna i z Synem – Duchowi �wi�temu. Tak wi�c, wyznaj�c wiar� w Ducha �wi�tego ex Patre procedentem [od Ojca pochodz�cego], �acinnicy musieli zak�ada�, �e s�owa te zawieraj� domy�lnie Filioque, kt�re zosta�o otwarcie wypowiedziane p�niej w ich liturgicznej wersji symbolu”[33].

Co wi�cej, ze wzgl�du na r�nice znaczeniowe s��w ekporeusis i processio w dokumencie tym zaznaczono, i� Ko�ci� katolicki nie zgadza si� na dodanie Filioque nawet w Ko�cio�ach obrz�dku �aci�skiego, kt�re pos�uguj� si� tym symbolem w wersji greckiej; stosowanie tego tekstu w liturgii w brzmieniu oryginalnym zawsze by�o dozwolone w Ko�ciele katolickim[34]. Z drugiej strony autorzy tego dokumentu pomijaj� milczeniem fakt, i� w wielu katolickich Ko�cio�ach wschodnich, w kt�rych w Wyznaniu Wiary Nicejsko-Konstantynopolita�skim u�ywane jest t�umaczenie greckie[35], formu�a „i Syna” nie jset zabroniona, a wr�cz jej dodawanie w odmawianiu Credo jest tam cz�stokro� praktykowane. Natomast z punktu widzenia tre�ci tego dokumentu wynika�oby raczej, �e dodawanie Filioque powinno by� w tych Ko�cio�ach zakazane, chyba �eby postulowa� zmian� czasownika w tre�ci Credo tych Ko�cio��w, tak aby by� on t�umaczeniem bardziej szerokiego poj�ciowo �aci�skiego procedit (pochodzi).

Ponadto autorzy tego dokumentu wskazuj�, i� Ko�ci� katolicki uznaje, �e wyznanie wiary z�o�one po grecku przez drugi sob�r ekumeniczny w Konstantynopolu w 381 r. ma walor soborowy, ekumeniczny, normatywny i nieodwo�alny jako wyraz jedynej wsp�lnej wiary Ko�cio�a i wszystkich chrze�cijan. �adne wyznanie wiary w�a�ciwe dla jakiej� okre�lonej tradycji liturgicznej nie mo�e zaprzecza� tej deklaracji wiary g�oszonej i wyznawanej przez niepodzielony Ko�ci�[36]. Komentuj�c te s�owa, polski teolog katolicki, Wac�aw Hryniewicz OMI krytycznie stwierdza, �e nie znajdziemy jednak w dokumencie nasuwaj�cego si� samorzutnie wniosku, i� Ko�ci� katolicki winien odt�d pos�ugiwa� si� Credo nicejsko-konstantynopolita�skim bez dodatku Filioque[37].

Konkluduj�c problematyczn� kwesti� pochodzenia Ducha �wi�tego, warto przytoczy� jeszcze jedn� my�l Hryniewicza: Problem Filioque mo�na rozwi�za� prawdziwie ekumenicznie tylko w�wczas, gdy – po pierwsze – teologowie zachodni naucz� si� traktowa� powa�nie zastrze�enia prawos�awnych i – po drugie – kiedy teologowie prawos�awni potraktuj� krytycznie, z r�wn� otwarto�ci�, teologiczne dziedzictwo Zachodu. Ekumeniczne podej�cie do Filioque wymaga, aby prawos�awni usi�owali lepiej zrozumie� pierwotne intencje teologiczne w��czenia tej formu�y do Symbolu nicejsko-konstantynopolita�skiego. Nast�pi�o ono z braku g��bszej znajomo�ci wielkiej tradycji soborowej[38]. W konsekwencji nadal pozostaj� zatem aktualne s�owa wyj�te z Katechizmu Ko�cio�a Katolickiego: wprowadzenie Filioque do Symbolu Nicejsko-Konstantynopolita�skiego przez liturgi� �aci�sk� stanowi jednak jeszcze dzisiaj punkt rozbie�no�ci z Ko�cio�ami prawos�awnymi (KKK 247).

Duch �wi�ty z Ojcem i Synem wsp�lnie odbiera uwielbienie i chwa��

 

To sformu�owanie zawarte w Symbolu Nicejsko-Konstantynopolita�skim zn�w potwierzaj� b�stwo Ducha �wi�tego, podobnie jak tytu�y „Pan” i „O�ywiciel”. Jednak tym razem s�owa kt�rego wraz z Ojcem i Synem nale�y czci� i wielbi�[39] odnosz� si� przede wszystkim do roli i miejsca Ducha �wi�tego w liturgicznym�yciu Ko�cio�a. Wskazuj� na to chocia�by s�owa typowe dla liturgii, takie jak „adoracja” (gr. proskynesis, �ac. adoratio) i chwa�a (gr. doxa, �ac. gloria), kt�re obecne s� w omawianym obecnie przez nas sformu�owaniu Credo.

Wsp�lne uwielbienie i chwa�a wynikaj� przede wszystkim z faktu, i� Duch �wi�ty jest r�wny Ojcu i Synowi: jest rzecz� w�a�ciw�, aby Duch �wi�ty rz�dzi� stworzeniem, u�wi�ca� je i o�ywia�, poniewa� jest Bogiem wsp�istotnym Ojcu i Synowi... Do Niego nale�y panowanie nad �yciem, poniewa� b�d�c Bogiem, zachowuje stworzenie w Ojcu przez Syna (KKK 703).

Owszem, nale�y przyzna�, �e w modlitwach liturgii rzymskiej dominuje chrystocentryzm, kt�ry wyra�any jest zw�aszcza w formule „przez Chrystusa Pana naszego” (per Christum Dominum nostrum). Niekt�rzy badacze widz� w niej pozosta�o�ci walki z arianizmem[40] na podobie�stwo genezy dodatku Filioque w Credo zachodnim. Je�li uzna� t� tez� za prawdziw�, to nale�a�oby si� zapyta�, czy u�ywanie formu�y per Christum w modlitwach liturgii rzymskiej nie b�dzie stanowi�o kwestii spornej w dialogu katolicko-prawos�wnym, podobnie jak Filioque? Ot� przynajmniej po cz�ci odpowied� na to pytanie jest pozytywna. S� bowiem teologowie prawos�awni, kt�rzy formule per Christum zarzucaj� nie tylko chrystocentryzm, ale wr�cz chrystomonizm[41]. Jednak w odpowiedzi na ten zarzut nale�y jednak uwzgl�dni� fakt, i� szukanie genezy formu�y per Christum jedynie w walce z arianizmem, by�oby dosy� du�ym uproszczeniem[42].

Wracaj�c do modlitw liturgii rzymskiej, warto podkre�li�, �e wiele z nich, cho� maj� charakter chrystocentryczny, to jednak odnosz� si� do wszystkich Os�b Tr�jcy. Typowym przyk�adem tego typu modlitwy jest kolekta. Og�lne Wprowadzenie do Msza�u Rzymskiego stwierdza, i� na mocy staro�ytnej tradycji kolekta jest zazwyczaj skierowana do Boga Ojca przez Chrystusa w Duchu �wi�tym oraz ko�czy si� d�u�sz� konkluzj� trynitarn� w nast�puj�cy spos�b:

- je�li jest skierowana do Ojca: Przez naszego Pana Jezusa Chrystusa, Twojego Syna, kt�ry z Tob� �yje i kr�luje w jedno�ci Ducha �wi�tego, B�g, przez wszystkie wieki wiek�w;

- je�li jest skierowana do Ojca, ale pod koniec zawiera wzmiank� o Synu: Kt�ry z Tob� �yje i kr�luje w jedno�ci Ducha �wi�tego, B�g, przez wszystkie wieki wiek�w;

- je�li jest skierowana do Syna: Kt�ry �yjesz i kr�lujesz z Bogiem Ojcem w jedno�ci Ducha �wi�tego, B�g, przez wszystkie wieki wiek�w[43].

Por�wnuj�c modlitwy liturgii rzymskiej z liturgi� wschodni�, trzeba przyzna�, �e w tej ostatniej adresatem cz�stokro� jest ca�a Tr�jca �wi�ta, a czasem sam B�g Ojciec. Ale nawet gdy modlitwa skierowana jest do Boga Ojca, to i tak jest w niej wzmiankowany Syn i Duch �wi�ty. Dlatego mo�na powiedzie�, �e z zasady modlitwy liturgiczne chrze�cija�skiego Wschodu maj� charakter na wskro� trynitarny. Jednak ten rodzaj molitwy r�wnie� znany jest na Zachodzie, na przyk�ad „Chwa�a Ojcu i Synowi, i Duchowi �wi�temu...”.

Ponadto w liturgii rzymskiej poczesne miejsce zajmuj� niekt�re modlitwy wprost adresowane do Ducha �wi�tego, mi�dzy innymi hymn Veni, Creator Spiritus („O Stworzycielu Duchu przyjd�”)[44] albo sekwencja na uroczysto�� Zes�ania Ducha �wi�tego Veni Sancte Spiritus („Przyb�d� Duchu �wi�ty”)[45].

Wreszcie nale�y podkre�li�, i� w liturgii rzymskiej po II Soborze Watyka�skim wprowadzono modlitw� epiklezy do modlitw eucharystycznych oraz do innych sakrament�w i sakramentali�w[46]. Epikleza we wsp�czesnej teologii oznacza w sensie og�lnym i podstawowym przyzywanie lub wzywanie (gr. kalein, �ac. invocare) imienia Bo�ego na (gr. epi) osob� lub rzecz, aby zosta�y one nape�nione moc� Bo�� lub przemienione. Poprzez modlitw� epiklezy osoba lub dana rzecz zostaje przekazana na w�asno�� Bogu[47]. Jednak wi�kszo�� epiklez ma wprost odwo�anie do Ducha �wi�tego jako U�wi�ciciela. Ta praktyka liturgiczna wskazuje, �e w liturgii rzymskiej Duch �wi�ty wraz z Ojcem i Synem wsp�lnie odbiera uwielbienie i chwa��.

 

Duch �wi�ty, kt�ry m�wi� przez prorok�w

 

Nauk� o Duchu �wi�tym m�wi�cym przezprorok�w tak komentuje Katechizm Ko�cio�a Katolickiego: Od pocz�tku a� do „pe�ni czasu” (Ga 4, 4) wsp�ne pos�anie S�owa i Ducha Ojca pozostaje ukryte, ale wci�� si� realizuje. Duch Bo�y przygotowuje czas Mesjasza i chocia� ani Duch, ani S�owo nie s� jeszcze w pe�ni objawieni, s� ju� obiecani, aby ich oczekiwano i przyj�to, gdy si� objawi�. Dlatego gdy Ko�ci� czyta Stary Testament, zg��bia w nim to, co Duch �wi�ty, „kt�ry m�wi� przez prorok�w”, chce nam powiedzie� o Chrystusie (KKK 702). Nast�pnie Katechizm definiuje samo poj�cie prorok�w jako tych, kt�rych Duch �wi�ty natchn�� do �ywego g�oszenia i redagowania ksi�g �wi�tych, zar�wno Starego, jak Nowego Testamentu (KKK 702).

Warto tak�e zauwa�y�, i� sformu�owanie „Kt�ry m�wi� przez prorok�w” stanowi p�ynne przej�cie do nast�pnego artyku�u Wyznania Wiary Nicejsko-Konstantynopolita�skiego, jakim jest wiara w Ko�ci�, a tak�e uznanie jednego chrztu na odpuszczenie grzech�w. W tym kontek�cie prawda wiary o Duchu �wi�tym, kt�ry przemawia� przez prorok�w nie odnosi si� jedynie do przesz�o�ci. Ona realizuje si� w Ko�ciele poprzez przepowiadanie S�owa Bo�ego i sakramenty oraz rozw�j charyzmat�w. Dlatego w Ko�ciele jest miejsce dla wsp�czesnych prorok�w. To dzi�ki nim powstaj� nowe ruchy w Ko�ciele, stowarzyszenia, zgromadzenia zakonne itp. O Janie Pawle II r�wnie� m�wiono, �e to „prorok naszych czas�w”.

 

Wiara w Ducha �wi�tego jest wymagaj�ca. Duch Bo�y wymyka si� bowiem naszym kategoriom czasowo-przestrzennym. Z drugiej za� strony to Ko�ci� staje si� dla Ducha �wi�tego przestrzeni� dzia�ania a� do ko�ca czas�w. To Duch inicjuje, budzi do dzia�ania, u�wi�ca. Dlatego wiara i zaufanie wobec tego Boga Nieznanego niejednokrotnie zaskakuje i pozwala ogl�da� wielkie dzie�a Bo�e.