Marek Blaza SJ

Leczniczy charakter sakramentu pokuty

Przez wiele wieków w Kościele rzymskokatolickim w odniesieniu do sakramentu pokuty akcentowano przede wszystkim jego sądowy charakter. Przykładem może być orzeczenie Soboru Trydenckiego (1551): „(...) nasz Pan Jezus Chrystus, mając wstąpić z ziemi do nieba, pozostawił kapłanów – swoich zastępców – jako zwierzchników i sędziów, którym przedstawia się wszystkie grzechy śmiertelne, w które popadliby wierzący w Chrystusa, aby na mocy władzy kluczy wydali wyrok (wyróżn. – M.B.) odpuszczenia lub zatrzymania grzechów [por. J 20,23; Mt 18,18]”[1]. Co więcej, sobór ten wprost określa sakramentalne rozgrzeszenie kapłańskie mianem aktu sądowego[2].

Nauka o sądowym charakterze sakramentu pokuty wynika z faktu, iż kapłani otrzymali władzę kluczy i na jej podstawie wydają wyrok odpuszczenia lub zatrzymania grzechów. W tym kontekście o. Stefan Moysa SJ napisał, iż „odmawiając rozgrzeszenia kapłan stawia grzesznika w przykry stan prawny (wyróżn. – M.B.), który w Kościele pierwotnym pociągał za sobą bardzo poważne konsekwencje”[3].

Natomiast we współczesnej teologii katolickiej ów aspekt sądowy sakramentu pokuty uzupełniany jest o jego wymiar leczniczy. Wskazuje na to chciażby Katechizm Kościoła Katolickiego (KKK), który sakramenty pokuty i pojednania oraz namaszczenia chorych nazywa sakramentami uzdrowienia. Takie pojmowanie roli i znaczenia sakramentu pokuty ma swoje źródło w Osobie Jezusa Chrystusa, lekarza „naszych dusz i ciał, który odpuścił grzechy paralitykowi i przywrócił mu zdrowie ciała (por. Mk 2,1-12) [i] chciał, by Kościół mocą Ducha Świętego kontynuował Jego dzieło uzdrawiania i zbawiania, które obejmuje także jego członki. Jest to celem dwóch sakramentów uzdrowienia: sakramentu pokuty i namaszczenia chorych” (KKK 1421).

To powyższe sformułowanie Katechizmu w pewnej mierze czerpie z teologii wschodniego chrześcijaństwa, gdzie właśnie w taki przede wszystkim sposób pojmowany jest sakrament pokuty, a sam grzech jest traktowany jako choroba duchowa. Dlatego też w celu bardziej rzetelnego przybliżenia leczniczego charakteru sakramentu nieodzownym wręcz będzie odwołanie się właśnie do teologii i duchowości chrześcijańskiego Wschodu. W jej świetle zostanie zatem przybliżony grzech jako choroby duszy, a następnie opisane zostaną sposoby leczenia tych chorób, a sakrament pokuty ukaże się jako lecznica duszy.

Grzech jako jednocześnie obraza Boga i choroba duszy

W refleksji nad grzechem częstokroć uwaga skupiona jest na warunkach, które są nieodzowne ku temu, aby w ogóle grzech mógł zaistnieć. I tak, Kościół katolicki wskazuje na trzy takie warunki: świadomość popełniania zła, dobrowolność i wreszcie sama materia, czyli naruszenie przykazań Bożych lub kościelnych. Tylko jeśli te trzy warunki zaistnieją jednocześnie, można mówić o grzechu. Ponadto Kościół katolicki rozróżnia grzech ciężki, zwany również śmiertelnym oraz grzech powszedni, zwany też w języku potocznym grzechem lekkim. Aby grzech był ciężkim, musi on dotyczyć materii poważnej i wymaga pełnego poznania i całkowitej zgody (por. KKK 1857-1859). Jeśli zaś materia nie jest poważna albo - choć jest ciężka, to jednak nie towarzyszy jej pełne poznanie (tzw. ignorancja niezawiniona) lub całkowita zgoda, wówczas można co najwyżej mówić o grzechu powszednim (por. KKK 1862).

Takie definiowanie grzechu z jednej strony ułatwia w dużej mierze klasyfikację moralną danego postępowania. Z drugiej zaś może prowadzić do nadmiernego doszukiwania się wyraźnej granicy pomiędzy grzechem a jego brakiem lub rozgraniczenia między grzechem ciężkim i grzechem powszednim. Taka postawa częstokroć objawia się w pytaniu kierowanym przez penitenta do spowiednika, rozpoczynającym się od słów: „Proszę księdza, a czy jest grzechem, jeśli ja dokonuję takiego czynu? A jeśli jest grzechem, to ciężkim czy lekkim?”. Taka mentalność stwarza niebezpieczeństwo zagubienia istoty rzeczywistości grzechu, który, niezależnie od tego, czy jest on ciężki czy powszedni, stanowi przede wszystkim obrazę Boga, gdyż „przeciwstawia się miłości Boga do nas i odwraca od Niego nasze serca” (KKK 1850).

Co więcej,w naróceniu nie wystarczy nazwanie grzechu po imieniu (tak ciężkiego, jak i powszedniego), ale konieczne jest uznanie swojej grzeszności, o czym w liturgii Kościoła rzymskokatolickiego przypominają już na początku Mszy św. słowa celebransa wypowiadane w ramach aktu pokuty: „Uznajmy przed Bogiem, że jesteśmy grzeszni”[4]. Ta grzeszność człowieka wynika przede wszystkim z grzechu pierworodnego. Katechizm Kościoła Katolickiego wyjaśnia to w ten sposób: „rzeczywistość grzechu, a zwłaszcza grzechu pierworodnego, wyjaśnia się dopiero w świetle Objawienia Bożego. Bez tego poznania Boga, jakie ono nam daje, nie można jasno uznać grzechu” (KKK 387).

Odwołując się do Nowego Testamentu, należy podkreślić, iż występujące w nim greckie słowo oznaczające grzech (hamartía) nie jest pojmowane jedynie jako świadome i dobrowolne złamanie przykazania Bożego. Słowo to oznacza bowiem chybienie celu, zaniedbywanie czegoś, błąd, błądzenie, pomyłkę, nieporozumienie, utratę, zawinienie[5]. Do tego biblijnego rozumienia grzechu nawiązuje wprost teologia wschodnia, w której jest mowa o grzechach świadomych i nieświadomych, dobrowolnych i mimowolnych[6]. Z drugiej strony takie szersze rozumienie rzeczywistości grzechu obecne jest także w życiu codziennym. Przykładem może być sytuacja, kiedy po gwałtownym zahamowaniu autobusu pasażer wpadający na innego pasażera, mówi do niego: „Przepraszam”. A zatem, taki bowiem czyn można by zakwalifikować jako grzech mimowolny. Natomiast gdyby ściśle trzymać się katechizmowej definicji grzechu, to ów pasażer, który potrącił drugiego pasażera, powinien raczej powiedzieć do niego w następujący sposób: „ja niechcący”. W żadnym razie nie powinien przepraszać za zaistniałą sytuację. A jednak powszechnie przyjęte jest, aby w takiej sytuacji powiedzieć „przepraszam”.

Pojęcie grzechu nieświadomego albo mimowolnego nie jest także obce teologii scholastycznej, która nazywa go grzechem materialnym. Tak opisuje go o. Zygmunt Perz SJ: „Zdarza się niekiedy, że człowiek w dobrej wierze wykonuje czyn obiektywnie (przedmiotowo) niezgodny z normą moralności, a więc zły moralnie, gdy bez własnej winy nie uświadamia sobie zawartego w nim zła. W takim przypadku mówi się, że popełnia grzech materialny, ale nie grzeszy, czyli nie zaciąga winy moralnej. Wina bowiem zakłada zaangażowanie osobowe po stronie zła moralnego. To zaangażowanie jest nieodzowne do zaistnienia grzechu w ścisłym tego słowa znaczeniu, czyli grzechu formalnego, który jako wina moralna ma swoje źródło w ‘sercu’ człowieka (por. Mt 15,10-20; Mk 7,14-23). (...) Świadomość bowiem, że ‘siedzibą’ grzechu jest ‘serce’ zabezpiecza przed nieuzasadnionym poczuciem bezgrzeszności i samozadowolenia moralnego z racji przedmiotowego jedynie spełnienia obowiązku (praestatio rei) bez odpowiedniego zaangażowania duchowego”[7].

A zatem, rzeczywistość grzechu nie powinna ograniczać się jedynie do wymiaru prawnego, według którego jest on definiowany jako wykroczenie przeciwko przykazaniom Bożym czy kościelnym, ale również winien być on postrzegany jako choroba duszy. Dlatego też wydaje się, że nie powinno się lekceważyć czy banalizować podczas spowiedzi tego, co na Wschodzie nazywane jest grzechem nieświadomym czy mimowolnym, a na Zachodzie grzechem materialnym. Takie uwrażliwienie na zło moralne wcale nie musi bowiem prowadzić do skrupulanctwa. Wręcz przeciwnie, taką postawę penitenta spowiednik może umiejętnie wykorzystać w celu właściwego uformowania sumienia, które nie będzie nazbyt szerokie, ale raczej czujne i tym samym gotowe na rozpoznanie i odrzucanie pokus.

Leczenie chorób duszy

Zgodnie z nauczaniem Ojców Kościoła Bóg nie jest sprawcą zła. I tak, św. Bazyli Wielki (zm. 379) twierdził, iż „początek i korzeń grzechu leży w nas samych i w naszej wolnej woli. Wolno nam przecież było wstrzymać się od złego i nie doznać niczego strasznego, ale my daliśmy się znęcić rozkoszą do grzechu”[8]. W tym kontekście Ojcowie Kościoła zwracają szczególną uwagę na złe myśli (logismoi), które stanowią podstawowe źródło grzechu. Dlatego też św. Maksym Wyznawca (580-662) pouczał: „Nie nadużywaj swych myśli, w przeciwnym bowiem razie z konieczności będziesz nadużywał także rzeczy. Natomiast jeśli kto nie grzeszył w myślach, to nigdy nie zgrzeszy w uczynkach”[9].

Przyzwolenie (synkatáthesis) na złą myśl (logismos) staje się tym samym chorobą duchową i może prowadzić do namiętności (páthos), czyli przywyknięcia do wady. Na temat oczyszczenia i przemiany myśli powstał w IV w. słynny traktat Praktiké autorstwa Ewagriusza z Pontu (+395). Ewagriusz wyróżnił osiem chorób ducha[10], które przeszkadzają człowiekowi osiągnąć stan przebóstwienia. Pierwszą chorobą jest łakomstwo (gastrémargia). Uwolnienie się od tej choroby rozumianej jako konsumpcja pozwoli człowiekowi wszystko przeżywać w „stanie Eucharystii”. W ten sposób człowiek nie jest już tylko konsumentem, ale człowiekiem eucharystycznym, zdolnym do dziękczynienia i wchodzenia w komunię z Bogiem, człowiekiem i światem. Taka postawa zgodna jest z zachętą św. Pawła: „Czy jecie, czy pijecie, czy cokolwiek innego czynicie, wszystko na chwałę Bożą czyńcie” (1Kor 10,31).

Drugą chorobą jest chciwość i zachłanność (filargyria). Ta choroba nie pozwala człowiekowi stać się hojnym i bezinteresownym. Lekarstwem na tę chorobę jest miłość, albowiem więcej jest radości w dawaniu niż w braniu. Trzecią chorobą jest rozpusta i rozwiązłość (porneia). Ta choroba oznacza traktowanie ciała tak własnego jak i innych ludzi jak przedmiotu, obiektu przyjemności, bezdusznej materii. Lekarstwem na tę chorobę jest szacunek okazywany sobie samemu i innym, bo osoba ludzka nie jest bytem konsumpcyjnym, ale bytem dla komunii stworzonym na obraz i podobieństwo Boże. Czwartą chorobą jest gniew (orgè), który leczy się wybaczeniem. Piątą chorobą jest smutek duchowy (lupè), na który lekarstwem jest ubóstwo i praca nad frustracją. Szóstą chorobą jest rozpacz oraz skłonności samobójcze (akedia). Tym, którzy dotknięci są tą chorobą, zaleca się długą i wytrwałą modlitwę, aby mogli otworzyć się na miłość Boga. Siódmą chorobą jest próżność i zarozumiałość (kenodoksja). Ta choroba cechująca się egocentryzmem jest oznaką nieznajomości samego siebie i prowadzi albo do smutku duchowego (lypè), albo do rozpaczy (akedia), albo do ostatniej, ósmej choroby, jaką jest pycha (hyperfania). Lekarstwem na tę chorobę jest pokora. Aby móc osiągnąć stan przebóstwienia, człowiek dotknięty chorobą duchową i skupiony na sobie samym (egocentryzm) musi zmienić swą postawę na chrysto- i teocentryczną, a może się to dokonać tylko dzięki łasce Bożej[11].

Leczenie się z chorób duchowych dokonuje przemiany człowieka (metamorphosis) i jego sposobu postępowania (metanoia). Szczególną rzeczywistością, w której dokonuje się przemiana (metamorphosis) człowieka, jest Kościół. Przez chrzest, zwany również na Wschodzie „oświeceniem” (phótismos), człowiek wchodzi do Kościoła i rozpoczyna swą drogę ku przebóstwieniu. Przyjmując chrzest, człowiek wraz z Chrystusem umiera i zmartwychwstaje do nowego życia: „Wy wszyscy, którzy zostaliście ochrzczeni w Chrystusie, przyoblekliście się w Chrystusa” (Ga 3,27). Z kolei po chrzcie wierzący w Chrystusa może nawrócić się przez sakrament pokuty, zwany także „drugim chrztem”, który gładzi grzechy popełnione po chrzcie i jedna grzesznika z Kościołem. Dlatego też w tym duchu św. Ambroży nauczał, iż „Kościół ma wodę i łzy: wodę chrztu i łzy pokuty”[12].

Ta przemiana wewnętrzna (metanoia) ma doprowadzić penitenta do stanu zwanego apátheia, będącego przeciwieństwem grzesznej namiętności (páthos), zatwardziałości, trwania w złu. Apátheia to stan szczytowego punktu oczyszczenia, zapowiadającego doskonałość życia w przyszłym świecie, który objawi się na końcu czasów. Jan Klimak w Drabinie do Raju nazywa ów stan cnotą, „która stanowi raj na ziemi, naśladowczyni Boga, doskonałość duszy i jej zmartwychwstanie, przed powszechnym zmartwychwstaniem”[13]. Apátheia nie eliminuje jednak ataku złych myśli (logismoi), ale jest ona siłą wewnętrzną, dzięki której człowiek z łatwością się im przeciwstawia. Ów stan nie oznacza zatem wyzbycia się wszelkich trudności, ponieważ każdy chrześcijanin nieustannie wzywany jest za św. Pawłem do radości w cierpieniach za innych i dopełniania udręk Chrystusa dla dobra Kościoła (por. Kol 1,24). A zatem, apátheia nie jest celem samym w sobie, a jedynie warunkiem otwierającym drzwi prawdziwego poznania, które prowadzi do życia w Trójcy Świętej[14].

Grzech nałogowy jako przewlekła choroba duszy

Penitenci, którzy wpadli w jakiś grzech nałogowy (np. alkoholizm, erotomania) częstokroć zadają sobie pytanie o zasadność przystępowania do sakramentu pokuty ze względu na fakt, iż pomimo wielkiego zmagania się z tym grzechem, wciąż nie mogą sobie z nim poradzić. W wyniku takiego zwątpienia niektórzy penitenci cierpiący z powodu grzechu nałogowego w ogóle zarzucają praktykę spowiedzi usznej, natomiast inni nadal przystępują do spowiedzi, jednak bez wewnętrznego przekonania i nadziei na możliwość zmiany swojego grzesznego postępowania. Dla tych ostatnich istnieje ponadto stosunkowo duże niebezpieczeństwo sprowadzenia sakramentu spowiedzi jedynie do wypowiadania przepisanych formułek i wykonywania odpowiednich gestów. Wówczas najbardziej na rutyniarskie podejście zdaje się być narażona spowiedź przed stałym spowiednikiem. W takim bowiem wypadku penitent mógłby wręcz opisywać swemu ojcu duchownemu swój stan ducha lakonicznym stwierdzeniem „to samo”, na które spowiednik mógłby odpowiadać: „To za pokutę odmów to, co zawsze”.

Nałogowy grzesznik nie tyle ma problem ze wzbudzeniem żalu za grzechy, który dotyczy przeszłości, ile z wypełnieniem postanowienia poprawy, które dotyczy przyszłości. Zapytuje on zatem: jakże mogę obiecać Bogu, że więcej nie będę popełniać tego grzechu, skoro nie wiem, na ile starczy mi sił, aby tę obietnicę spełnić? Odpowiadając na to pytanie, należy podkreślić, że ani Bóg, ani tym bardziej Kościół czy kapłan-spowiednik nie wymaga od żadnego penitenta rzeczy niemożliwych. Ponadto zarówno spowiadający kapłan, jak i sam penitent muszą cały czas pamiętać, że ten ostatni ze względu na zniewolenie grzechem nałogowym, ma ograniczoną wolność i zdolność do walki z nim. Dlatego też sama odpowiedzialność za popełnianie tego grzechu jest „znacznie zmniejszona, a niekiedy nawet nie istnieje, jeśli chodzi o poszczególne przypadki. Niemniej jednak nałogowiec jest pośrednio odpowiedzialny za swoje postępowanie w zależności od stopnia zaniedbania obowiązku przezwyciężania nałogu”[15].

A zatem, penitent nie ma prawa automatycznie zwolnić się z odpowiedzialności za swój grzech nałogowy. Zresztą częstokroć objawia się to w samym głębokim poczuciu winy u penitenta, który znów uległ temu grzechowi. Dlatego też postawa kapłana przy spowiedzi penitenta, który upadł w swoim nałogu, jest bardzo specyficzna. Z jednej strony, spowiednik nie powinien lekceważyć popadnięcia w ten grzech i nadmiernie uspokajać penitenta, że nic wielkiego się nie stało; z drugiej zaś strony, kapłan powinien penitentowi dać nadzieję, dzięki której będzie on mógł skutecznie walczyć ze swoim nałogiem przy pomocy łaski Bożej. Innym powodem, dla którego niektórzy penitenci zaczynają stronić od przystępowania do sakramentu pojednania przy jednoczesnym powtarzaniu tych samych grzechów, jest lęk przed spotkaniem się z kapłanem, który już raz albo kilka razy usłyszał te same grzechy.

Lęk ten zdaje się dotyczyć nie tyle tych penitentów, którzy mają stałego spowiednika, ile raczej tych, którzy z powodu popełniania tych samych grzechów, starają się tak dobierać sobie spowiedników, aby ci ostatni nie byli w stanie zorientować się, że penitent przy każdorazowej spowiedzi powtarza te same grzechy. Takie zachowanie niektórych penitentów nie tylko związane jest z poczuciem wstydu, ale także z poważną obawą, że nawet najbardziej wyrozumiały i cierpliwy spowiednik, słuchający przy każdorazowej spowiedzi tych samych grzechów, w końcu nie wytrzyma i stwierdzi u penitenta brak szczerego postanowienia poprawy, a może też i żalu za grzechy. A to oznaczałoby, iż taki penitent nie mógłby otrzymać sakramentalnego rozgrzeszenia. Czy jednak faktycznie tego rodzaju obawy ze strony penitentów spowiadających się przy każdej spowiedzi z tych samych grzechów są uzasadnione?

Aby odpowiedzieć na to pytanie, pomocnym będzie rozumienie grzechu jako choroby duchowej, a kapłana sprawującego sakrament pokuty w osobie Chrystusa (in persona Christi) jako lekarza dusz. W takiej sytuacji grzechy nałogowe mogłyby odpowiadać chorobom przewlekłym, a do tzw. chorób nieuleczalnych należałoby zaliczyć zatwardziałość i dobrowolne trwanie w złu, czyli grzech przeciw Duchowi Świętemu (Mt 12,31-32; Mk 3,28-29; Łk 12,10)[16].

Odwołując się do analogii zachodzącej między chorobą fizyczną a grzechem rozumianym jako choroba duchowa, należy zwrócić uwagę na kolejne jeszcze podobieństwo istniejące między tymi dwiema rzeczywistościami: tak jak każdy człowiek bardziej jest podatny na jeden rodzaj chorób niż na inny, tak też w życiu duchowym bardziej jest on podatny na popełnianie jednych grzechów niż innych. Przypomina o tym m.in. jedna z reguł zawartych w Ćwiczeniach Duchownych św. Ignacego Loyoli, dotycząca rozeznawania duchów. W regule tej św. Ignacy porównuje diabła do dowódcy wojskowego, pragnącego zdobyć jakąś twierdzę warowną: „Dowódca wojskowy rozbiwszy obóz i zbadawszy siły i środki obronne jakiegoś zamku, atakuje od strony najsłabszej. Podobnie i nieprzyjaciel natury ludzkiej krąży i bada ze wszech stron wszystkie nasze cnoty (...), a w miejscu, gdzie znajdzie największą słabość i brak zaopatrzenia ku zbawieniu wiecznemu, tam właśnie nas atakuje i stara się zdobyć”[17].

Powyższa reguła może pomóc lepiej zrozumieć penitentowi spowiadającemu się wciąż z tych samych grzechów samo działanie złego ducha i jego sposób kuszenia. Szatan bowiem, choć nie ma bezpośredniego dostępu do duszy ludzkiej tak jak Bóg, to jednak bardzo dobrze zna słabości każdego człowieka. Z drugiej strony słabości ludzkie dotyczą tak życia duchowego, jak i zdrowia fizycznego każdego człowieka. I tak, jeśli ktoś od urodzenia ma słabe serce, to znacznie bardziej będzie podatny na choroby sercowe niż ludzie cieszący się zdrowym sercem. Jednak człowiek poinformowany o wątłej kondycji swego serca, będzie miał możliwość podjęcia odpowiednich kroków zapobiegawczych, dzięki którym może on zmniejszyć prawdopodobieństwo zachorowania na poważną chorobę sercową.

Tego rodzaju profilaktyka ma również swoje zastosowanie w życiu duchowym, a zwłaszcza w ramach sakramentu pojednania, kiedy to przy pomocy łaski Bożej penitent może przed spowiednikiem nazwać swoje słabości po imieniu i nieustannie poszukiwać odpowiednich środków do zapanowania nad swoimi słabościami, tak aby nie stawały się one okazją do popełniania wciąż tych samych grzechów.

Okazuje się zatem, że spowiadanie się z tych samych grzechów podczas każdorazowego przystępowania do sakramentu pokuty jest zjawiskiem jak najbardziej zwyczajnym i w żadnym razie nie oznacza ono, iż penitent tym samym nie posiada żalu za grzechy czy postanowienia poprawy, koniecznego do otrzymania rozgrzeszenia. Właściwie bardziej podejrzana byłaby sytuacja, w której penitent za każdym razem wyznaje zgoła inne grzechy. To tak, jakby pacjent podczas każdej wizyty u lekarza skarżył się na coś innego. W takim wypadku wręcz zrodziłoby się pytanie: w jaki sposób leczyć osobę, która za każdym razem jest chora na inną chorobę? Co więcej, taki pacjent mógłby zostać podejrzany o symulanctwo albo hipochondrię. Natomiast penitentowi spowiadającemu się za każdym razem z innych grzechów można by zarzucić albo skrupulanctwo, albo złą wolę, wyrażającą się w próbie ukrycia realnych problemów trapiących jego duszę.

Sakrament pokuty jako lecznica duszy

Ponieważ na Wschodzie grzech jest postrzegany raczej jako choroba wymagająca uzdrowienia niż jako przestępstwo, za które ponosi się karę[18], dlatego też spowiednik udzielający rozgrzeszenia i duchowej porady postrzegany jest raczej jako lekarz niż sędzia. Świadczy o tym chociażby postawa spowiednika podczas słuchania spowiedzi. Spowiadający, podobnie jak penitent, stoi przed pulpitem, na którym leży krzyż i ikona Chrystusa lub księga Ewangelii, a penitent wyznaje swoje grzechy na stojąco. Ta postawa spowiednika pochylającego się nad gresznikiem pokazuje, iż spowiedź kierowana jest do samego Boga, który jest Sędzią, a kapłan jest jedynie świadkiem.

Takie rozumienie sakramentu pokuty na Wschodzie dobrze koresponduje z ewangeliczną sceną uzdrowienia trędowatego przez Jezusa. Trędowaty ze względu na charakter choroby stanowi obraz człowieka przebywającego poza wspólnotą Kościoła. Prosi on Jezusa: „Jeśli zechcesz, możesz mnie oczyścić” (Mk 1,40). A Jezus zdjęty litością, wyciągnąwszy rękę, dotknął go i powiedział: „Chcę, bądź oczyszczony!” (Mk 1,41). Wtedy został wyleczony z trądu i oczyszczony. Jednak Jezus nakazał mu nic nie mówić i pokazać się kapłanowi, i złożyć ofiarę za swe oczyszczenie (por. Mk 1,44; Kpł 14,1-32). A zatem, kapłan ma za zadanie zweryfikować prawdziwość uzdrowienia, a uzdrowiony ma złożyć ofiarę, czyli podjąć jakąś pokutę. Natomiast przebacza i uzdrawia sam Bóg, a nie kapłan[19]. Ponadto w świetle tej historii ewangelicznej spowiedź jawi się jako sakrament wspólnotowy, który uzdrawia relację nie tylko z Bogiem, ale także z Kościołem, czyli wspólnotą wierzących.

O tym, iż to Bóg jest Sędzią, a kapłan spełnia posługę świadka podczas sprawowania sakramentu pokuty, zaznacza również zachęta kierowana przez kapłana do penitentów Rosyjskim Kościele Prawosławnym: „Dziecię, oto Chrystus niewidzialnie stoi tutaj i przyjmuje twą spowiedź. Nie wstydź się i niczego nie obawiaj, i niczego przede mną nie ukrywaj, ale wyznaj mi bez wahania wszystko, co zrobiłeś, a w ten sposób otrzymasz przebaczenie od Pana naszego Jezusa Chrystusa. Oto Jego święta ikona przed nami, a jajestem tylko świadkiem składającym Mu świadectwo o wszystkim, co masz do powiedzenia. Jeśli cokolwiek przede mną ukryjesz, będziesz miał jeszcze większy grzech. Uważaj zatem, abyś przyszedłszy do lecznicy, nie odszedł nie uleczonym”[20].

Spowiednik nie osądza zatem grzesznika, ale jego grzech. Co więcej, spowiednik utożsamia się z grzesznikiem i współdźwiga skutki jego grzechów, modląc się za niego. Dobry i wytrawny spowiednik jest niczym spostrzegawczy lekarz, który stawia dobrą diagnozę choroby duchowej i przepisuje odpowiednie lekarstwo, czyli nakłada pokutę (epitimía), aby wyleczyć i zachować w duchowym zdrowiu penitenta. A zatem pokuta nie jest tutaj rozumiana jako zadośćuczynienie i nie ma ona charakteru karzącego, lecz charakter uzdrawiający[21].

Również prawo kanoniczne obowiązujące w katolickich Kościołach wschodnich stwierdza, iż „spowiednik powinien zastosować odpowiednie do choroby lekarstwo, nakładając należne czyny pokutne, stosowne do rodzaju, ciężkości i liczby grzechów, z uwzględnieniem sytuacji penitenta i jego dyspozycji do nawrócenia. Kapłan powinien pamiętać, że Bóg ustanowił go szafarzem Bożej sprawiedliwości i miłosierdzia, dlatego jako ojciec duchowny powinien także odpowiednio udzielić rady, w jaki sposób penitent może wzrosnąć w swoim powołaniu do świętości”[22]. Z kolei Katechizm Kościoła Katolickiego przypomina, iż „udzielając sakramentu pokuty, kapłan wypełnia posługę Dobrego Pasterza, który szuka zagubionej owcy; posługę dobrego Samarytanina, który opatruje rany. (...) Spowiednik nie jest panem, lezc sługą Bożego rzebaczenia. Szafarz tego sakramentu powinien łączyć się z intencją i miłością Chrystusa” (KKK 1465-1466).

Natomiast w niekatolickich Kościołach wschodnich pokuta nie stanowi istotnej części spowiedzi i w praktyce częstokroć nie jest zadawana. Ważniejsze jest udzielenie duchowej porady, której udziela przewodnik duchowy, którym w tradycji wschodniej nie zawsze musi być kapłan. Dlatego też bywa, iż jest nim niewyświęcony mnich bądź mniszka, a nawet sporadycznie osoba świecka. Jeśli jednak ów przewodnik duchowy nie ma święceń kapłańskich, to po udzieleniu rady nie udziela on sakramentalnego rozgrzeszenia[23].

Na zakończenie spowiedzi penitent klęka, a duchowny kładąc na nim stułę (epitrachilion) i prawą dłoń, odmawia słowa rozgrzeszenia. U prawosławnych Greków zachowała się bardziej starożytna formuła rozgrzeszenia, która ma charakter błagalny: „Wszystko, coś wyznał mojej ubogiej małości, i wszystko, czego nie mogłeś mi powiedzieć czy przez nieświadomość, czy przez zapomnienie, niech Bóg ci wybaczy w tym świecie i w drugim (...) Wyzbądź się niepokoju; idź w pokoju”[24]. Natomiast u prawosławnych Słowian i Rumunów pod wpływem łacińskim przyjęła się następująca formuła rozgrzeszenia, w której podmiotem jest sam kapłan: „Nasz Pan Jezus Chrystus, Swą szczodrą łaską i miłością do człowieka wybaczy ci, dziecię [imię] wszystkie twoje grzechy; ja zaś, niegodny kapłan, daną mi przez Niego władzą wybaczam i odpuszczam ci wszystkie twoje grzechy”[25]. Z drugiej strony nawet ta formuła wprost przypomina o grzeszności sprawującego ten sakrament.

* * *

Podsumowując niniejszą refleksję dotyczącą leczniczego charakteru sakramentu pokuty, należy podkreślić, że stanowi on istotne uzupełnienie pojmowania tego sakramentu jako sądu. W ten sposób widać, że w sakramencie pojednania można dostrzec pewne podobieństwa nie tylko w rozprawie sądowej, ale także w wizycie lekarskiej. Ta ostatnia analogia zwłaszcza bliska jest wschodniemu chrześcijaństwu, które bardziej akcentuje wymiar ontologiczny tajemnicy grzechu w odróżnieniu do tradycji zachodniej, koncentrującej się raczej na jej wymiarze moralnym.

Ów wymiar ontologiczny ma swoje źródło w samych tekstach biblijnych, a zwłaszcza w Ewangelii, gdzie Chrystus jednocześnie uzdrawiał chorych i odpuszczał im grzechy. I tak na przykład, w kontekście uzdrowienia paralityka Jezus wręcz zadał pytanie uczonym w Piśmie: „Cóż bowiem łatwiej jest powiedzieć: ‘Odpuszczone są ci twoje grzechy’, czy też powiedzieć: ‘Wstań i chodź!’” (Mt 9,5). A zatem, w ten sposób Jezus wskazuje na ścisłą współzależność chorób duchowych i fizycznych. Przypomina o tym również w niektórych językach samo słowo „uzdrowić”, które oznacza dosłownie „scalić”, „uczynić całym” (np. starocerkiewnosłowiańskie słowo izceleti czy przestarzałe znaczenie w języku angielskim czasownika to whole). Dlatego też po polsku mówimy, że ktoś jest cały i zdrowy.

Ta integralność w kontekście uzdrawiania człowieka przypomina, że Chrystus leczy nas nie tylko w sakramencie pokuty, ale w każdej naszej sytuacji życiowej. Przypomina o tym zwłaszcza modlitwa odmawiana przez kapłana tuż przed przyjęciem Komunii świętej w bizantyjskiej Liturgii św. Jana Chryzostoma: „Ty przeto, Panie, to, co jest Tobie przedłożone, dla nas wszystkich ku dobremu wyrównaj, według potrzeb każdego: współżegluj z żeglującymi, współpodróżuj z podróżującymi, uzdrów chorych, Lekarzu dusz i ciał naszych”[26].

Creation date : 2012.02.05 • 12:28
Last update : 2012.02.05 • 12:28
Category : O sakramentach
Page read 10217 times

 Print preview      Print the page