Marek Blaza SJ

Leczniczy charakter sakramentu pokuty

Przez wiele wiek�w w Ko�ciele rzymskokatolickim w odniesieniu do sakramentu pokuty akcentowano przede wszystkim jego s�dowy charakter. Przyk�adem mo�e by� orzeczenie Soboru Trydenckiego (1551): „(...) nasz Pan Jezus Chrystus, maj�c wst�pi� z ziemi do nieba, pozostawi� kap�an�w – swoich zast�pc�w – jako zwierzchnik�w i s�dzi�w, kt�rym przedstawia si� wszystkie grzechy �miertelne, w kt�re popadliby wierz�cy w Chrystusa, aby na mocy w�adzy kluczy wydali wyrok (wyr�n. – M.B.) odpuszczenia lub zatrzymania grzech�w [por. J 20,23; Mt 18,18]”[1]. Co wi�cej, sob�r ten wprost okre�la sakramentalne rozgrzeszenie kap�a�skie mianem aktu s�dowego[2].

Nauka o s�dowym charakterze sakramentu pokuty wynika z faktu, i� kap�ani otrzymali w�adz� kluczy i na jej podstawie wydaj� wyrok odpuszczenia lub zatrzymania grzech�w. W tym kontek�cie o. Stefan Moysa SJ napisa�, i� „odmawiaj�c rozgrzeszenia kap�an stawia grzesznika w przykry stan prawny (wyr�n. – M.B.), kt�ry w Ko�ciele pierwotnym poci�ga� za sob� bardzo powa�ne konsekwencje”[3].

Natomiast we wsp�czesnej teologii katolickiej �w aspekt s�dowy sakramentu pokuty uzupe�niany jest o jego wymiar leczniczy. Wskazuje na to chcia�by Katechizm Ko�cio�a Katolickiego (KKK), kt�ry sakramenty pokuty i pojednania oraz namaszczenia chorych nazywa sakramentami uzdrowienia. Takie pojmowanie roli i znaczenia sakramentu pokuty ma swoje �r�d�o w Osobie Jezusa Chrystusa, lekarza „naszych dusz i cia�, kt�ry odpu�ci� grzechy paralitykowi i przywr�ci� mu zdrowie cia�a (por. Mk 2,1-12) [i] chcia�, by Ko�ci� moc� Ducha �wi�tego kontynuowa� Jego dzie�o uzdrawiania i zbawiania, kt�re obejmuje tak�e jego cz�onki. Jest to celem dw�ch sakrament�w uzdrowienia: sakramentu pokuty i namaszczenia chorych” (KKK 1421).

To powy�sze sformu�owanie Katechizmu w pewnej mierze czerpie z teologii wschodniego chrze�cija�stwa, gdzie w�a�nie w taki przede wszystkim spos�b pojmowany jest sakrament pokuty, a sam grzech jest traktowany jako choroba duchowa. Dlatego te� w celu bardziej rzetelnego przybli�enia leczniczego charakteru sakramentu nieodzownym wr�cz b�dzie odwo�anie si� w�a�nie do teologii i duchowo�ci chrze�cija�skiego Wschodu. W jej �wietle zostanie zatem przybli�ony grzech jako choroby duszy, a nast�pnie opisane zostan� sposoby leczenia tych chor�b, a sakrament pokuty uka�e si� jako lecznica duszy.

Grzech jako jednocze�nie obraza Boga i choroba duszy

W refleksji nad grzechem cz�stokro� uwaga skupiona jest na warunkach, kt�re s� nieodzowne ku temu, aby w og�le grzech m�g� zaistnie�. I tak, Ko�ci� katolicki wskazuje na trzy takie warunki: �wiadomo�� pope�niania z�a, dobrowolno�� i wreszcie sama materia, czyli naruszenie przykaza� Bo�ych lub ko�cielnych. Tylko je�li te trzy warunki zaistniej� jednocze�nie, mo�na m�wi� o grzechu. Ponadto Ko�ci� katolicki rozr�nia grzech ci�ki, zwany r�wnie� �miertelnym oraz grzech powszedni, zwany te� w j�zyku potocznym grzechem lekkim. Aby grzech by� ci�kim, musi on dotyczy� materii powa�nej i wymaga pe�nego poznania i ca�kowitej zgody (por. KKK 1857-1859). Je�li za� materia nie jest powa�na albo - cho� jest ci�ka, to jednak nie towarzyszy jej pe�ne poznanie (tzw. ignorancja niezawiniona) lub ca�kowita zgoda, w�wczas mo�na co najwy�ej m�wi� o grzechu powszednim (por. KKK 1862).

Takie definiowanie grzechu z jednej strony u�atwia w du�ej mierze klasyfikacj� moraln� danego post�powania. Z drugiej za� mo�e prowadzi� do nadmiernego doszukiwania si� wyra�nej granicy pomi�dzy grzechem a jego brakiem lub rozgraniczenia mi�dzy grzechem ci�kim i grzechem powszednim. Taka postawa cz�stokro� objawia si� w pytaniu kierowanym przez penitenta do spowiednika, rozpoczynaj�cym si� od s��w: „Prosz� ksi�dza, a czy jest grzechem, je�li ja dokonuj� takiego czynu? A je�li jest grzechem, to ci�kim czy lekkim?”. Taka mentalno�� stwarza niebezpiecze�stwo zagubienia istoty rzeczywisto�ci grzechu, kt�ry, niezale�nie od tego, czy jest on ci�ki czy powszedni, stanowi przede wszystkim obraz� Boga, gdy� „przeciwstawia si� mi�o�ci Boga do nas i odwraca od Niego nasze serca” (KKK 1850).

Co wi�cej,w nar�ceniu nie wystarczy nazwanie grzechu po imieniu (tak ci�kiego, jak i powszedniego), ale konieczne jest uznanie swojej grzeszno�ci, o czym w liturgii Ko�cio�a rzymskokatolickiego przypominaj� ju� na pocz�tku Mszy �w. s�owa celebransa wypowiadane w ramach aktu pokuty: „Uznajmy przed Bogiem, �e jeste�my grzeszni”[4]. Ta grzeszno�� cz�owieka wynika przede wszystkim z grzechu pierworodnego. Katechizm Ko�cio�a Katolickiego wyja�nia to w ten spos�b: „rzeczywisto�� grzechu, a zw�aszcza grzechu pierworodnego, wyja�nia si� dopiero w �wietle Objawienia Bo�ego. Bez tego poznania Boga, jakie ono nam daje, nie mo�na jasno uzna� grzechu” (KKK 387).

Odwo�uj�c si� do Nowego Testamentu, nale�y podkre�li�, i� wyst�puj�ce w nim greckie s�owo oznaczaj�ce grzech (hamart�a) nie jest pojmowane jedynie jako �wiadome i dobrowolne z�amanie przykazania Bo�ego. S�owo to oznacza bowiem chybienie celu, zaniedbywanie czego�, b��d, b��dzenie, pomy�k�, nieporozumienie, utrat�, zawinienie[5]. Do tego biblijnego rozumienia grzechu nawi�zuje wprost teologia wschodnia, w kt�rej jest mowa o grzechach �wiadomych i nie�wiadomych, dobrowolnych i mimowolnych[6]. Z drugiej strony takie szersze rozumienie rzeczywisto�ci grzechu obecne jest tak�e w �yciu codziennym. Przyk�adem mo�e by� sytuacja, kiedy po gwa�townym zahamowaniu autobusu pasa�er wpadaj�cy na innego pasa�era, m�wi do niego: „Przepraszam”. A zatem, taki bowiem czyn mo�na by zakwalifikowa� jako grzech mimowolny. Natomiast gdyby �ci�le trzyma� si� katechizmowej definicji grzechu, to �w pasa�er, kt�ry potr�ci� drugiego pasa�era, powinien raczej powiedzie� do niego w nast�puj�cy spos�b: „ja niechc�cy”. W �adnym razie nie powinien przeprasza� za zaistnia�� sytuacj�. A jednak powszechnie przyj�te jest, aby w takiej sytuacji powiedzie� „przepraszam”.

Poj�cie grzechu nie�wiadomego albo mimowolnego nie jest tak�e obce teologii scholastycznej, kt�ra nazywa go grzechem materialnym. Tak opisuje go o. Zygmunt Perz SJ: „Zdarza si� niekiedy, �e cz�owiek w dobrej wierze wykonuje czyn obiektywnie (przedmiotowo) niezgodny z norm� moralno�ci, a wi�c z�y moralnie, gdy bez w�asnej winy nie u�wiadamia sobie zawartego w nim z�a. W takim przypadku m�wi si�, �e pope�nia grzech materialny, ale nie grzeszy, czyli nie zaci�ga winy moralnej. Wina bowiem zak�ada zaanga�owanie osobowe po stronie z�a moralnego. To zaanga�owanie jest nieodzowne do zaistnienia grzechu w �cis�ym tego s�owa znaczeniu, czyli grzechu formalnego, kt�ry jako wina moralna ma swoje �r�d�o w ‘sercu’ cz�owieka (por. Mt 15,10-20; Mk 7,14-23). (...) �wiadomo�� bowiem, �e ‘siedzib�’ grzechu jest ‘serce’ zabezpiecza przed nieuzasadnionym poczuciem bezgrzeszno�ci i samozadowolenia moralnego z racji przedmiotowego jedynie spe�nienia obowi�zku (praestatio rei) bez odpowiedniego zaanga�owania duchowego”[7].

A zatem, rzeczywisto�� grzechu nie powinna ogranicza� si� jedynie do wymiaru prawnego, wed�ug kt�rego jest on definiowany jako wykroczenie przeciwko przykazaniom Bo�ym czy ko�cielnym, ale r�wnie� winien by� on postrzegany jako choroba duszy. Dlatego te� wydaje si�, �e nie powinno si� lekcewa�y� czy banalizowa� podczas spowiedzi tego, co na Wschodzie nazywane jest grzechem nie�wiadomym czy mimowolnym, a na Zachodzie grzechem materialnym. Takie uwra�liwienie na z�o moralne wcale nie musi bowiem prowadzi� do skrupulanctwa. Wr�cz przeciwnie, tak� postaw� penitenta spowiednik mo�e umiej�tnie wykorzysta� w celu w�a�ciwego uformowania sumienia, kt�re nie b�dzie nazbyt szerokie, ale raczej czujne i tym samym gotowe na rozpoznanie i odrzucanie pokus.

Leczenie chor�b duszy

Zgodnie z nauczaniem Ojc�w Ko�cio�a B�g nie jest sprawc� z�a. I tak, �w. Bazyli Wielki (zm. 379) twierdzi�, i� „pocz�tek i korze� grzechu le�y w nas samych i w naszej wolnej woli. Wolno nam przecie� by�o wstrzyma� si� od z�ego i nie dozna� niczego strasznego, ale my dali�my si� zn�ci� rozkosz� do grzechu”[8]. W tym kontek�cie Ojcowie Ko�cio�a zwracaj� szczeg�ln� uwag� na z�e my�li (logismoi), kt�re stanowi� podstawowe �r�d�o grzechu. Dlatego te� �w. Maksym Wyznawca (580-662) poucza�: „Nie nadu�ywaj swych my�li, w przeciwnym bowiem razie z konieczno�ci b�dziesz nadu�ywa� tak�e rzeczy. Natomiast je�li kto nie grzeszy� w my�lach, to nigdy nie zgrzeszy w uczynkach”[9].

Przyzwolenie (synkat�thesis) na z�� my�l (logismos) staje si� tym samym chorob� duchow� i mo�e prowadzi� do nami�tno�ci (p�thos), czyli przywykni�cia do wady. Na temat oczyszczenia i przemiany my�li powsta� w IV w. s�ynny traktat Praktik� autorstwa Ewagriusza z Pontu (+395). Ewagriusz wyr�ni� osiem chor�b ducha[10], kt�re przeszkadzaj� cz�owiekowi osi�gn�� stan przeb�stwienia. Pierwsz� chorob� jest �akomstwo (gastr�margia). Uwolnienie si� od tej choroby rozumianej jako konsumpcja pozwoli cz�owiekowi wszystko prze�ywa� w „stanie Eucharystii”. W ten spos�b cz�owiek nie jest ju� tylko konsumentem, ale cz�owiekiem eucharystycznym, zdolnym do dzi�kczynienia i wchodzenia w komuni� z Bogiem, cz�owiekiem i �wiatem. Taka postawa zgodna jest z zach�t� �w. Paw�a: „Czy jecie, czy pijecie, czy cokolwiek innego czynicie, wszystko na chwa�� Bo�� czy�cie” (1Kor 10,31).

Drug� chorob� jest chciwo�� i zach�anno�� (filargyria). Ta choroba nie pozwala cz�owiekowi sta� si� hojnym i bezinteresownym. Lekarstwem na t� chorob� jest mi�o��, albowiem wi�cej jest rado�ci w dawaniu ni� w braniu. Trzeci� chorob� jest rozpusta i rozwi�z�o�� (porneia). Ta choroba oznacza traktowanie cia�a tak w�asnego jak i innych ludzi jak przedmiotu, obiektu przyjemno�ci, bezdusznej materii. Lekarstwem na t� chorob� jest szacunek okazywany sobie samemu i innym, bo osoba ludzka nie jest bytem konsumpcyjnym, ale bytem dla komunii stworzonym na obraz i podobie�stwo Bo�e. Czwart� chorob� jest gniew (orgè), kt�ry leczy si� wybaczeniem. Pi�t� chorob� jest smutek duchowy (lupè), na kt�ry lekarstwem jest ub�stwo i praca nad frustracj�. Sz�st� chorob� jest rozpacz oraz sk�onno�ci samob�jcze (akedia). Tym, kt�rzy dotkni�ci s� t� chorob�, zaleca si� d�ug� i wytrwa�� modlitw�, aby mogli otworzy� si� na mi�o�� Boga. Si�dm� chorob� jest pr�no�� i zarozumia�o�� (kenodoksja). Ta choroba cechuj�ca si� egocentryzmem jest oznak� nieznajomo�ci samego siebie i prowadzi albo do smutku duchowego (lypè), albo do rozpaczy (akedia), albo do ostatniej, �smej choroby, jak� jest pycha (hyperfania). Lekarstwem na t� chorob� jest pokora. Aby m�c osi�gn�� stan przeb�stwienia, cz�owiek dotkni�ty chorob� duchow� i skupiony na sobie samym (egocentryzm) musi zmieni� sw� postaw� na chrysto- i teocentryczn�, a mo�e si� to dokona� tylko dzi�ki �asce Bo�ej[11].

Leczenie si� z chor�b duchowych dokonuje przemiany cz�owieka (metamorphosis) i jego sposobu post�powania (metanoia). Szczeg�ln� rzeczywisto�ci�, w kt�rej dokonuje si� przemiana (metamorphosis) cz�owieka, jest Ko�ci�. Przez chrzest, zwany r�wnie� na Wschodzie „o�wieceniem” (ph�tismos), cz�owiek wchodzi do Ko�cio�a i rozpoczyna sw� drog� ku przeb�stwieniu. Przyjmuj�c chrzest, cz�owiek wraz z Chrystusem umiera i zmartwychwstaje do nowego �ycia: „Wy wszyscy, kt�rzy zostali�cie ochrzczeni w Chrystusie, przyoblekli�cie si� w Chrystusa” (Ga 3,27). Z kolei po chrzcie wierz�cy w Chrystusa mo�e nawr�ci� si� przez sakrament pokuty, zwany tak�e „drugim chrztem”, kt�ry g�adzi grzechy pope�nione po chrzcie i jedna grzesznika z Ko�cio�em. Dlatego te� w tym duchu �w. Ambro�y naucza�, i� „Ko�ci� ma wod� i �zy: wod� chrztu i �zy pokuty”[12].

Ta przemiana wewn�trzna (metanoia) ma doprowadzi� penitenta do stanu zwanego ap�theia, b�d�cego przeciwie�stwem grzesznej nami�tno�ci (p�thos), zatwardzia�o�ci, trwania w z�u. Ap�theia to stan szczytowego punktu oczyszczenia, zapowiadaj�cego doskona�o�� �ycia w przysz�ym �wiecie, kt�ry objawi si� na ko�cu czas�w. Jan Klimak w Drabinie do Raju nazywa �w stan cnot�, „kt�ra stanowi raj na ziemi, na�ladowczyni Boga, doskona�o�� duszy i jej zmartwychwstanie, przed powszechnym zmartwychwstaniem”[13]. Ap�theia nie eliminuje jednak ataku z�ych my�li (logismoi), ale jest ona si�� wewn�trzn�, dzi�ki kt�rej cz�owiek z �atwo�ci� si� im przeciwstawia. �w stan nie oznacza zatem wyzbycia si� wszelkich trudno�ci, poniewa� ka�dy chrze�cijanin nieustannie wzywany jest za �w. Paw�em do rado�ci w cierpieniach za innych i dope�niania udr�k Chrystusa dla dobra Ko�cio�a (por. Kol 1,24). A zatem, ap�theia nie jest celem samym w sobie, a jedynie warunkiem otwieraj�cym drzwi prawdziwego poznania, kt�re prowadzi do �ycia w Tr�jcy �wi�tej[14].

Grzech na�ogowy jako przewlek�a choroba duszy

Penitenci, kt�rzy wpadli w jaki� grzech na�ogowy (np. alkoholizm, erotomania) cz�stokro� zadaj� sobie pytanie o zasadno�� przyst�powania do sakramentu pokuty ze wzgl�du na fakt, i� pomimo wielkiego zmagania si� z tym grzechem, wci�� nie mog� sobie z nim poradzi�. W wyniku takiego zw�tpienia niekt�rzy penitenci cierpi�cy z powodu grzechu na�ogowego w og�le zarzucaj� praktyk� spowiedzi usznej, natomiast inni nadal przyst�puj� do spowiedzi, jednak bez wewn�trznego przekonania i nadziei na mo�liwo�� zmiany swojego grzesznego post�powania. Dla tych ostatnich istnieje ponadto stosunkowo du�e niebezpiecze�stwo sprowadzenia sakramentu spowiedzi jedynie do wypowiadania przepisanych formu�ek i wykonywania odpowiednich gest�w. W�wczas najbardziej na rutyniarskie podej�cie zdaje si� by� nara�ona spowied� przed sta�ym spowiednikiem. W takim bowiem wypadku penitent m�g�by wr�cz opisywa� swemu ojcu duchownemu sw�j stan ducha lakonicznym stwierdzeniem „to samo”, na kt�re spowiednik m�g�by odpowiada�: „To za pokut� odm�w to, co zawsze”.

Na�ogowy grzesznik nie tyle ma problem ze wzbudzeniem �alu za grzechy, kt�ry dotyczy przesz�o�ci, ile z wype�nieniem postanowienia poprawy, kt�re dotyczy przysz�o�ci. Zapytuje on zatem: jak�e mog� obieca� Bogu, �e wi�cej nie b�d� pope�nia� tego grzechu, skoro nie wiem, na ile starczy mi si�, aby t� obietnic� spe�ni�? Odpowiadaj�c na to pytanie, nale�y podkre�li�, �e ani B�g, ani tym bardziej Ko�ci� czy kap�an-spowiednik nie wymaga od �adnego penitenta rzeczy niemo�liwych. Ponadto zar�wno spowiadaj�cy kap�an, jak i sam penitent musz� ca�y czas pami�ta�, �e ten ostatni ze wzgl�du na zniewolenie grzechem na�ogowym, ma ograniczon� wolno�� i zdolno�� do walki z nim. Dlatego te� sama odpowiedzialno�� za pope�nianie tego grzechu jest „znacznie zmniejszona, a niekiedy nawet nie istnieje, je�li chodzi o poszczeg�lne przypadki. Niemniej jednak na�ogowiec jest po�rednio odpowiedzialny za swoje post�powanie w zale�no�ci od stopnia zaniedbania obowi�zku przezwyci�ania na�ogu”[15].

A zatem, penitent nie ma prawa automatycznie zwolni� si� z odpowiedzialno�ci za sw�j grzech na�ogowy. Zreszt� cz�stokro� objawia si� to w samym g��bokim poczuciu winy u penitenta, kt�ry zn�w uleg� temu grzechowi. Dlatego te� postawa kap�ana przy spowiedzi penitenta, kt�ry upad� w swoim na�ogu, jest bardzo specyficzna. Z jednej strony, spowiednik nie powinien lekcewa�y� popadni�cia w ten grzech i nadmiernie uspokaja� penitenta, �e nic wielkiego si� nie sta�o; z drugiej za� strony, kap�an powinien penitentowi da� nadziej�, dzi�ki kt�rej b�dzie on m�g� skutecznie walczy� ze swoim na�ogiem przy pomocy �aski Bo�ej. Innym powodem, dla kt�rego niekt�rzy penitenci zaczynaj� stroni� od przyst�powania do sakramentu pojednania przy jednoczesnym powtarzaniu tych samych grzech�w, jest l�k przed spotkaniem si� z kap�anem, kt�ry ju� raz albo kilka razy us�ysza� te same grzechy.

L�k ten zdaje si� dotyczy� nie tyle tych penitent�w, kt�rzy maj� sta�ego spowiednika, ile raczej tych, kt�rzy z powodu pope�niania tych samych grzech�w, staraj� si� tak dobiera� sobie spowiednik�w, aby ci ostatni nie byli w stanie zorientowa� si�, �e penitent przy ka�dorazowej spowiedzi powtarza te same grzechy. Takie zachowanie niekt�rych penitent�w nie tylko zwi�zane jest z poczuciem wstydu, ale tak�e z powa�n� obaw�, �e nawet najbardziej wyrozumia�y i cierpliwy spowiednik, s�uchaj�cy przy ka�dorazowej spowiedzi tych samych grzech�w, w ko�cu nie wytrzyma i stwierdzi u penitenta brak szczerego postanowienia poprawy, a mo�e te� i �alu za grzechy. A to oznacza�oby, i� taki penitent nie m�g�by otrzyma� sakramentalnego rozgrzeszenia. Czy jednak faktycznie tego rodzaju obawy ze strony penitent�w spowiadaj�cych si� przy ka�dej spowiedzi z tych samych grzech�w s� uzasadnione?

Aby odpowiedzie� na to pytanie, pomocnym b�dzie rozumienie grzechu jako choroby duchowej, a kap�ana sprawuj�cego sakrament pokuty w osobie Chrystusa (in persona Christi) jako lekarza dusz. W takiej sytuacji grzechy na�ogowe mog�yby odpowiada� chorobom przewlek�ym, a do tzw. chor�b nieuleczalnych nale�a�oby zaliczy� zatwardzia�o�� i dobrowolne trwanie w z�u, czyli grzech przeciw Duchowi �wi�temu (Mt 12,31-32; Mk 3,28-29; �k 12,10)[16].

Odwo�uj�c si� do analogii zachodz�cej mi�dzy chorob� fizyczn� a grzechem rozumianym jako choroba duchowa, nale�y zwr�ci� uwag� na kolejne jeszcze podobie�stwo istniej�ce mi�dzy tymi dwiema rzeczywisto�ciami: tak jak ka�dy cz�owiek bardziej jest podatny na jeden rodzaj chor�b ni� na inny, tak te� w �yciu duchowym bardziej jest on podatny na pope�nianie jednych grzech�w ni� innych. Przypomina o tym m.in. jedna z regu� zawartych w �wiczeniach Duchownych �w. Ignacego Loyoli, dotycz�ca rozeznawania duch�w. W regule tej �w. Ignacy por�wnuje diab�a do dow�dcy wojskowego, pragn�cego zdoby� jak�� twierdz� warown�: „Dow�dca wojskowy rozbiwszy ob�z i zbadawszy si�y i �rodki obronne jakiego� zamku, atakuje od strony najs�abszej. Podobnie i nieprzyjaciel natury ludzkiej kr��y i bada ze wszech stron wszystkie nasze cnoty (...), a w miejscu, gdzie znajdzie najwi�ksz� s�abo�� i brak zaopatrzenia ku zbawieniu wiecznemu, tam w�a�nie nas atakuje i stara si� zdoby�”[17].

Powy�sza regu�a mo�e pom�c lepiej zrozumie� penitentowi spowiadaj�cemu si� wci�� z tych samych grzech�w samo dzia�anie z�ego ducha i jego spos�b kuszenia. Szatan bowiem, cho� nie ma bezpo�redniego dost�pu do duszy ludzkiej tak jak B�g, to jednak bardzo dobrze zna s�abo�ci ka�dego cz�owieka. Z drugiej strony s�abo�ci ludzkie dotycz� tak �ycia duchowego, jak i zdrowia fizycznego ka�dego cz�owieka. I tak, je�li kto� od urodzenia ma s�abe serce, to znacznie bardziej b�dzie podatny na choroby sercowe ni� ludzie ciesz�cy si� zdrowym sercem. Jednak cz�owiek poinformowany o w�t�ej kondycji swego serca, b�dzie mia� mo�liwo�� podj�cia odpowiednich krok�w zapobiegawczych, dzi�ki kt�rym mo�e on zmniejszy� prawdopodobie�stwo zachorowania na powa�n� chorob� sercow�.

Tego rodzaju profilaktyka ma r�wnie� swoje zastosowanie w �yciu duchowym, a zw�aszcza w ramach sakramentu pojednania, kiedy to przy pomocy �aski Bo�ej penitent mo�e przed spowiednikiem nazwa� swoje s�abo�ci po imieniu i nieustannie poszukiwa� odpowiednich �rodk�w do zapanowania nad swoimi s�abo�ciami, tak aby nie stawa�y si� one okazj� do pope�niania wci�� tych samych grzech�w.

Okazuje si� zatem, �e spowiadanie si� z tych samych grzech�w podczas ka�dorazowego przyst�powania do sakramentu pokuty jest zjawiskiem jak najbardziej zwyczajnym i w �adnym razie nie oznacza ono, i� penitent tym samym nie posiada �alu za grzechy czy postanowienia poprawy, koniecznego do otrzymania rozgrzeszenia. W�a�ciwie bardziej podejrzana by�aby sytuacja, w kt�rej penitent za ka�dym razem wyznaje zgo�a inne grzechy. To tak, jakby pacjent podczas ka�dej wizyty u lekarza skar�y� si� na co� innego. W takim wypadku wr�cz zrodzi�oby si� pytanie: w jaki spos�b leczy� osob�, kt�ra za ka�dym razem jest chora na inn� chorob�? Co wi�cej, taki pacjent m�g�by zosta� podejrzany o symulanctwo albo hipochondri�. Natomiast penitentowi spowiadaj�cemu si� za ka�dym razem z innych grzech�w mo�na by zarzuci� albo skrupulanctwo, albo z�� wol�, wyra�aj�c� si� w pr�bie ukrycia realnych problem�w trapi�cych jego dusz�.

Sakrament pokuty jako lecznica duszy

Poniewa� na Wschodzie grzech jest postrzegany raczej jako choroba wymagaj�ca uzdrowienia ni� jako przest�pstwo, za kt�re ponosi si� kar�[18], dlatego te� spowiednik udzielaj�cy rozgrzeszenia i duchowej porady postrzegany jest raczej jako lekarz ni� s�dzia. �wiadczy o tym chocia�by postawa spowiednika podczas s�uchania spowiedzi. Spowiadaj�cy, podobnie jak penitent, stoi przed pulpitem, na kt�rym le�y krzy� i ikona Chrystusa lub ksi�ga Ewangelii, a penitent wyznaje swoje grzechy na stoj�co. Ta postawa spowiednika pochylaj�cego si� nad gresznikiem pokazuje, i� spowied� kierowana jest do samego Boga, kt�ry jest S�dzi�, a kap�an jest jedynie �wiadkiem.

Takie rozumienie sakramentu pokuty na Wschodzie dobrze koresponduje z ewangeliczn� scen� uzdrowienia tr�dowatego przez Jezusa. Tr�dowaty ze wzgl�du na charakter choroby stanowi obraz cz�owieka przebywaj�cego poza wsp�lnot� Ko�cio�a. Prosi on Jezusa: „Je�li zechcesz, mo�esz mnie oczy�ci�” (Mk 1,40). A Jezus zdj�ty lito�ci�, wyci�gn�wszy r�k�, dotkn�� go i powiedzia�: „Chc�, b�d� oczyszczony!” (Mk 1,41). Wtedy zosta� wyleczony z tr�du i oczyszczony. Jednak Jezus nakaza� mu nic nie m�wi� i pokaza� si� kap�anowi, i z�o�y� ofiar� za swe oczyszczenie (por. Mk 1,44; Kp� 14,1-32). A zatem, kap�an ma za zadanie zweryfikowa� prawdziwo�� uzdrowienia, a uzdrowiony ma z�o�y� ofiar�, czyli podj�� jak�� pokut�. Natomiast przebacza i uzdrawia sam B�g, a nie kap�an[19]. Ponadto w �wietle tej historii ewangelicznej spowied� jawi si� jako sakrament wsp�lnotowy, kt�ry uzdrawia relacj� nie tylko z Bogiem, ale tak�e z Ko�cio�em, czyli wsp�lnot� wierz�cych.

O tym, i� to B�g jest S�dzi�, a kap�an spe�nia pos�ug� �wiadka podczas sprawowania sakramentu pokuty, zaznacza r�wnie� zach�ta kierowana przez kap�ana do penitent�w Rosyjskim Ko�ciele Prawos�awnym: „Dzieci�, oto Chrystus niewidzialnie stoi tutaj i przyjmuje tw� spowied�. Nie wstyd� si� i niczego nie obawiaj, i niczego przede mn� nie ukrywaj, ale wyznaj mi bez wahania wszystko, co zrobi�e�, a w ten spos�b otrzymasz przebaczenie od Pana naszego Jezusa Chrystusa. Oto Jego �wi�ta ikona przed nami, a jajestem tylko �wiadkiem sk�adaj�cym Mu �wiadectwo o wszystkim, co masz do powiedzenia. Je�li cokolwiek przede mn� ukryjesz, b�dziesz mia� jeszcze wi�kszy grzech. Uwa�aj zatem, aby� przyszed�szy do lecznicy, nie odszed� nie uleczonym”[20].

Spowiednik nie os�dza zatem grzesznika, ale jego grzech. Co wi�cej, spowiednik uto�samia si� z grzesznikiem i wsp�d�wiga skutki jego grzech�w, modl�c si� za niego. Dobry i wytrawny spowiednik jest niczym spostrzegawczy lekarz, kt�ry stawia dobr� diagnoz� choroby duchowej i przepisuje odpowiednie lekarstwo, czyli nak�ada pokut� (epitim�a), aby wyleczy� i zachowa� w duchowym zdrowiu penitenta. A zatem pokuta nie jest tutaj rozumiana jako zado��uczynienie i nie ma ona charakteru karz�cego, lecz charakter uzdrawiaj�cy[21].

R�wnie� prawo kanoniczne obowi�zuj�ce w katolickich Ko�cio�ach wschodnich stwierdza, i� „spowiednik powinien zastosowa� odpowiednie do choroby lekarstwo, nak�adaj�c nale�ne czyny pokutne, stosowne do rodzaju, ci�ko�ci i liczby grzech�w, z uwzgl�dnieniem sytuacji penitenta i jego dyspozycji do nawr�cenia. Kap�an powinien pami�ta�, �e B�g ustanowi� go szafarzem Bo�ej sprawiedliwo�ci i mi�osierdzia, dlatego jako ojciec duchowny powinien tak�e odpowiednio udzieli� rady, w jaki spos�b penitent mo�e wzrosn�� w swoim powo�aniu do �wi�to�ci”[22]. Z kolei Katechizm Ko�cio�a Katolickiego przypomina, i� „udzielaj�c sakramentu pokuty, kap�an wype�nia pos�ug� Dobrego Pasterza, kt�ry szuka zagubionej owcy; pos�ug� dobrego Samarytanina, kt�ry opatruje rany. (...) Spowiednik nie jest panem, lezc s�ug� Bo�ego rzebaczenia. Szafarz tego sakramentu powinien ��czy� si� z intencj� i mi�o�ci� Chrystusa” (KKK 1465-1466).

Natomiast w niekatolickich Ko�cio�ach wschodnich pokuta nie stanowi istotnej cz�ci spowiedzi i w praktyce cz�stokro� nie jest zadawana. Wa�niejsze jest udzielenie duchowej porady, kt�rej udziela przewodnik duchowy, kt�rym w tradycji wschodniej nie zawsze musi by� kap�an. Dlatego te� bywa, i� jest nim niewy�wi�cony mnich b�d� mniszka, a nawet sporadycznie osoba �wiecka. Je�li jednak �w przewodnik duchowy nie ma �wi�ce� kap�a�skich, to po udzieleniu rady nie udziela on sakramentalnego rozgrzeszenia[23].

Na zako�czenie spowiedzi penitent kl�ka, a duchowny k�ad�c na nim stu�� (epitrachilion) i praw� d�o�, odmawia s�owa rozgrzeszenia. U prawos�awnych Grek�w zachowa�a si� bardziej staro�ytna formu�a rozgrzeszenia, kt�ra ma charakter b�agalny: „Wszystko, co� wyzna� mojej ubogiej ma�o�ci, i wszystko, czego nie mog�e� mi powiedzie� czy przez nie�wiadomo��, czy przez zapomnienie, niech B�g ci wybaczy w tym �wiecie i w drugim (...) Wyzb�d� si� niepokoju; id� w pokoju”[24]. Natomiast u prawos�awnych S�owian i Rumun�w pod wp�ywem �aci�skim przyj�a si� nast�puj�ca formu�a rozgrzeszenia, w kt�rej podmiotem jest sam kap�an: „Nasz Pan Jezus Chrystus, Sw� szczodr� �ask� i mi�o�ci� do cz�owieka wybaczy ci, dzieci� [imi�] wszystkie twoje grzechy; ja za�, niegodny kap�an, dan� mi przez Niego w�adz� wybaczam i odpuszczam ci wszystkie twoje grzechy”[25]. Z drugiej strony nawet ta formu�a wprost przypomina o grzeszno�ci sprawuj�cego ten sakrament.

* * *

Podsumowuj�c niniejsz� refleksj� dotycz�c� leczniczego charakteru sakramentu pokuty, nale�y podkre�li�, �e stanowi on istotne uzupe�nienie pojmowania tego sakramentu jako s�du. W ten spos�b wida�, �e w sakramencie pojednania mo�na dostrzec pewne podobie�stwa nie tylko w rozprawie s�dowej, ale tak�e w wizycie lekarskiej. Ta ostatnia analogia zw�aszcza bliska jest wschodniemu chrze�cija�stwu, kt�re bardziej akcentuje wymiar ontologiczny tajemnicy grzechu w odr�nieniu do tradycji zachodniej, koncentruj�cej si� raczej na jej wymiarze moralnym.

�w wymiar ontologiczny ma swoje �r�d�o w samych tekstach biblijnych, a zw�aszcza w Ewangelii, gdzie Chrystus jednocze�nie uzdrawia� chorych i odpuszcza� im grzechy. I tak na przyk�ad, w kontek�cie uzdrowienia paralityka Jezus wr�cz zada� pytanie uczonym w Pi�mie: „C� bowiem �atwiej jest powiedzie�: ‘Odpuszczone s� ci twoje grzechy’, czy te� powiedzie�: ‘Wsta� i chod�!’” (Mt 9,5). A zatem, w ten spos�b Jezus wskazuje na �cis�� wsp�zale�no�� chor�b duchowych i fizycznych. Przypomina o tym r�wnie� w niekt�rych j�zykach samo s�owo „uzdrowi�”, kt�re oznacza dos�ownie „scali�”, „uczyni� ca�ym” (np. starocerkiewnos�owia�skie s�owo izceleti czy przestarza�e znaczenie w j�zyku angielskim czasownika to whole). Dlatego te� po polsku m�wimy, �e kto� jest ca�y i zdrowy.

Ta integralno�� w kontek�cie uzdrawiania cz�owieka przypomina, �e Chrystus leczy nas nie tylko w sakramencie pokuty, ale w ka�dej naszej sytuacji �yciowej. Przypomina o tym zw�aszcza modlitwa odmawiana przez kap�ana tu� przed przyj�ciem Komunii �wi�tej w bizantyjskiej Liturgii �w. Jana Chryzostoma: „Ty przeto, Panie, to, co jest Tobie przed�o�one, dla nas wszystkich ku dobremu wyr�wnaj, wed�ug potrzeb ka�dego: wsp�egluj z �egluj�cymi, wsp�podr�uj z podr�uj�cymi, uzdr�w chorych, Lekarzu dusz i cia� naszych”[26].

Creation date : 2012.02.05 • 12:28
Last update : 2012.02.05 • 12:28
Category : O sakramentach
Page read 11213 times

 Print preview      Print the page