Towarzystwo Jezusowe jako Zakon typu prezbiterialnego

Bernard Sesboüé SJ

La Baum-les-Aix, 16 marca 1991 roku

W swoim wystąpieniu wygłoszonym na Kongregacji prowincjałów w Loyoli we wrześniu 1990 roku, o. Generał Peter-Hans Kolvenbach, nawiązując do podstawowych kwestii związanych z powołaniem do Towarzystwa Jezusowego, w sposób szczególny wskazał na jego charakter prezbiterialny. Poprosiliście mnie o refleksję na ten temat, którą mam przedstawić w waszej obecności, poczynając od naszych źródeł i z doktrynalnego punktu widzenia. Mamy wszyscy przed oczami owego ducha wielkich debat lat siedemdziesiątych XX wieku nad kwestią posługi prezbiteratu w Towarzystwie Jezusowym; mówiono wówczas potocznie o „kapłaństwie”. Jest to termin, którego ja umyślnie na razie unikam, albowiem stanowi on pułapkę; mówiąc wprost, termin „kapłaństwo” nie jest koncepcją adekwatną do tego, o co chodzi w naszym Zakonie. Lata siedemdziesiąte to była epoka kontestacji święceń w Fourvière[1] i przygotowania do XXXII Kongregacji Generalnej (1974-1975). Cała ówczesna literatura teologiczna została opublikowana w tym kontekście. Zaproponowano mi wtedy, abym na nowo odczytał to zagadnienie, a także aby ówcześni scholastycy i ojcowie przedstawili swój punkt widzenia. Zapamiętałem zwłaszcza studium Adriana Demoustiera z 20 kwietnia 1972 roku, zatytułowane: „Kapłaństwo i początki Towarzystwa”, bardzo interesujące ze względu na wkład historyczny, ale także bardzo uwarunkowane przez problematykę tamtego czasu. Z biegiem czasu zauważa się zresztą, że „czucie” tego zagadnienia wyraźnie się zmieniło.

Jest dosyć znamienne, że źródła ignacjańskie są zdumiewająco wstrzemięźliwe w odniesieniu do kwestii prezbiteratu. „Opowieść Pielgrzyma” traktuje o tej kwestii bardzo mało, w jednej frazie. Nie wydaje się nawet, że Ignacy dokonał wyboru tego wątku, tak jak czynił to w sposób niekiedy skrupulatny w odniesieniu do zagadnień, które dla nas zdają się być znacznie mniejszej wagi. Jak rozumieć zatem to względne milczenie? Można wybrać interpretację minimalną, zgodnie z którą ta kwestia nie była aż tak ważna w oczach założyciela i jego pierwszych towarzyszy; była to konieczność socjologiczna, na którą nie wpłynęło historyczne spojrzenie na jego cel apostolski. Albo czy winna wybrzmieć interpretacja mocna, zgodnie z którą ta kwestia była tak istotna dla powołania w Towarzystwie Jezusowym, że była ponad wszelką dyskusją. Przyznajmy, że nie jest możliwe rozstrzygnięcie tej kwestii w łatwy sposób.

Mam zamiar najpierw powrócić do drogi pielgrzymiej Ignacego, gdyż jest ona paradygmatyczna (wzorcowa) dla powstania Towarzystwa; rzeczywiście w całym procesie zakładania (fundacji) Towarzystwa istnieje ścisła relacja między wydarzeniem a instytucją; Wydarzenie, jakim jest sam założyciel, ma charakter instytucjonalny; w przypadku Ignacego można wręcz mówić o człowieku-instytucji. Następnie odwołam się do istotnych tekstów związanych z założeniem Towarzystwa Jezusowego. W końcu zaproponuję refleksję teologiczną na temat posługi przebiteratu.

1.Droga pielgrzymia Ignacego jako początek Towarzystwa

Towarzystwo stanowi oryginalny przypadek połączenia posługi prezbiteratu i życia zakonnego. W tym połączeniu każde z dwóch powyższych pojęć zostało zmodyfikowane. Dlatego już na samym wstępie problematyka ta może przybrać zafałszowany obraz, jeżeli wyjdzie się od spojrzenia czysto zakonnego, w którym nie uwzględnia się posługi prezbiteratu (np. benedyktyni, franciszkanie, a także współczesne zgromadzenia zakonne); albo gdyby wychodziło się od posługi prezbiteratu jako swego rodzaju ideału, to wówczas byłaby ona nazwana ideałem kapłańskim i byłaby oczkiem w głowie Zakonu. Towarzystwo nie jest „stowarzyszeniem kapłanów”. Aby zdać sobie sprawę z tej oryginalności, trzeba powrócić do drogi pielgrzymiej świętego Ignacego.

Od dawna zauważamy, że jezuita w formacji odtwarza poniekąd w ramach Instytutu zakonnego to, czym była osobista droga pielgrzymia Ignacego, prowadzonego przez rękę Bożą. Dla nas jest ważnym wyróżnienie zasadniczych etapów, gdyż, moim zdaniem, stopniowe scalanie elementów ma wartość strukturalną.

1° etap: nawrócenie do Chrystusa : dla Ignacego rozpoczyna się ono w Loyoli przy lekturze Ludolpha kartuza i Jakuba de Voragine. Nawrócenie obejmuje wielkie rekolekcje jedenastu miesięcy w Manrezie. Wpisuje się w długą próbę pielgrzymki, która z miejsca na miejsce, wiedzie go do Jerozolimy. To czas nowicjatu wymaganego u jezuitów: zerwanie ze światem, Wielkie Rekolekcje, różnego rodzaju próby.

2° etap: decyzja dotycząca apostołowania : odmowa prowincjała franciszkanów dotycząca pozostania Ignacego w Ziemi Świętej ma poważne następstwa. Od zewnątrz, poprzez interwencję Kościoła, Ignacy został przymuszony do ponownego przypatrzenia się swoim planom życiowym. Jego dotychczasowe podążanie pielgrzymkową drogą jest dosyć zbliżone do tego, którym zmierzał znacznie później niejaki Charles de Foucauld (1858-1916), naśladujący ze wzruszającym staraniem w bardzo dosłowny sposób Jezusa, nawet tych w miejscach, gdzie On zamieszkiwał (nawet jeżeli Charles de Foucauld koncentrował się na Nazarecie, gdy tymczasem Ignacy pragnął naśladować podróże apostolskie Jezusa od wioski do wioski w celu głoszenia Ewangelii). Odtąd pielgrzym pyta się, co powinien uczynić. „Quid agendum” („Co teraz robić”)? („Opowieść Pielgrzyma”, nr 50).

Na to pytanie odpowiada on w następujący sposób: „W końcu poczuł w sobie skłonność do podjęcia nauki przez jakiś czas, aby móc pomagać duszom, i zdecydował się wyruszyć do Barcelony” („Opowieść Pielgrzyma”, nr 50). Zauważmy związek między dwiema rzeczami: studiować i pomagać duszom. Ignacy nie może podjąć drugiej rzeczy bez przejścia przez pierwszą. Jeżeli ma on pragnienie „pomagać duszom”, to dlatego, że miał początkowe doświadczenie takiej służby przed swoją podróżą do Jerozolimy. Pod tym słowem umieścił on służbę słowa: ćwiczenia duchowne, katechizm. Związek między tymi dwoma aspektami będzie niezmienny w czasie wszystkich odbywanych studiów, w Barcelonie, Alcali, Salamance i Paryżu. Przechodzi on z uporem swoją drogę studenta, ale także na każdym etapie studiów oddaje się rozmowom duchowym, naucza katechizmu, animuje modlitwę na zgromadzeniach. Znane są również jego kłopoty; jego posługa duchowa kosztowała go wiele: był bowiem poddawany różnym śledztwom inkwizytorskim, ponieważ nie zrobił odpowiednich studiów.

Związany z tą podwójną decyzją, Ignacy angażuje się bardzo szybko w pragnienie zebrania towarzyszy wokół tej samej idei: są to najpierw różnorakie chybione próby w Hiszpanii; potem ponowna, „zrewidowana” próba w Paryżu. Należy łączyć razem te trzy kwestie. Jesteśmy tutaj w sercu planu apostolskiego i planu Towarzystwa.

Tak samo, młody jezuita, po zakończeniu nowicjatu, jest wysyłany na studia, na wiele lat, przebywając na drodze nauk humanistycznych, filozofii i teologii. Ale ten czas studiów zawiera w sobie również czas zaangażowań apostolskich w różnych formach, gdzie magisterka będzie największym, instytucjonalnym wypełnianiem tych zaangażowań.

3° etap: święcenia prezbiteratu : święcenia mają miejsce w Wenecji w 1537 roku, po pozwoleniu, które pierwsi towarzysze otrzymali od Pawła III. Mogli otrzymać święcenia z rąkjakiegokolwiek biskupa i bez obowiązku zachowania stosownych odstępów kanonicznych między poszczególnymi stopniami święceń. (To pozwolenie zostanie później zinstytucjonalizowane w Towarzystwie). „To w Wenecji ci otrzymali święcenia, którzy ich nie mieli, a pozwolenia udzielił im nuncjusz [papieski] w Wenecji, późniejszy kardynał Verallo. Wszyscy zostali wyświęceni ad titulum pauperitatis, złożywszy śluby czystości i ubóstwa” („Opowieść Pielgrzyma”, nr 93). Chodzi tu o Bobadillę, Layneza, Ksawerego, Codure’a, Simona Rodrigueza i Ignacego. Salmeron został wyświęcony na diakona, gdyż musiał czekać na kapłaństwo ze względu na swój młody wiek.

Spójrzmy, jak i kiedy to się stało. Najpierw, Piotr Faber już był kapłanem. Ale nie był nim jeszcze, gdy spotkał Ignacego w 1529 roku w Sainte-Barbe, razem z Franciszkiem Ksawerym. Dlaczego został wyświęcony przed innymi? Myślę, że odpowiedź jest prosta: ponieważ rozpoczął swoje studia przed nimi. Mówi o tym on sam w swoim Pamiętniku. Po podróży do Savoie, gdzie odwiedził swoich rodziców, „wróciłem do Paryża – pisze on – aby zakończyć moje studia teologiczne; było to w roku 1534 i miałem 28 lat. Odprawiłem Rekolekcje i przyjąłem wszystkie święcenia, chociaż zaświadczenie o moim tytule (tytule ojcowizny) nie dotarło; odprawiłem moją pierwszą mszę w święto świętej Marii Magdaleny (22 lipca 1534), obrończyni mojej i wszystkich innych grzeszników i grzesznic” („Pamiętnik”, nr 14). Ale to nie wszystko. Faber mówi nam, że to jest zasługa Inigo, który rozwiał mu jego wątpliwości: ożenić się, zostać lekarzem lub prawnikiem, zarządcą, doktorem teologii, duchownym bez wyższych święceń, mnichem. „Jak już powiedziałem, Pan mnie wyzwolił z wszelkich impulsywności poprzez pocieszenie Ducha i uzdolnił mnie do podjęcia decyzji zostania kapłanem, aby być całkowicie do Jego dyspozycji; nigdy nie stanę na wysokości zadania z powodu moich zasług, ani z powodu Jego wezwania i Jego wybrania mnie, lecz wdzięczność mnie zobowiązuje do tego, aby odpowiedzieć poprzez wykonywanie wszystkich prac, do których jestem zdolny, ciałem i duszą” („Pamiętnik”, nr 14). Ta decyzja, którą Faber się związał, nie została podjęta jedynie pod wpływem Ignacego, ale także ze względu na wyłączne pragnienie dzielenia się powołaniem i swoim sposobem życia. Zwróćmy uwagę na istniejący związek, jaki zachodzi w czasie między święceniami Piotra Fabera i ślubami pierwszych towarzyszy na Montmartre (pierwsza msza 22 lipca – śluby 15 sierpnia). Thiry w swoim komentarzu do „Opowieści Pielgrzyma”, pisze: „Idea apostolatu kapłańskiego jest w pełni zgodna z tą epoką” (s. 122). Przypadek Fabera zdaje mi się dobrze ilustrować to twierdzenie. Faber jest po prostu tym, który bardziej poszedł do przodu w tym planie.

Ten scenariusz powtórzył się w ten sam sposób w odniesieniu do pozostałych, pierwszych towarzyszy, gdy tylko ukończyli oni swoje studia i gdy zaczęli stawiać pierwsze kroki w pracy misyjnej. Odnajdujemy zresztą związek między święceniami pozostałych towarzyszy i „odnowieniem” ślubów na Montmartre.

Te święcenia mają miejsce podczas roku oczekiwania na dotarcie do Jerozolimy. Rzym nie ma jeszcze poniekąd innego znaczenia, jak bycie drugorzędnym celem. To w tym czasie, gdy prezbiterat został zintegrowany z powołaniem całej grupy pierwszych towarzyszy, na końcu studiów, jako naturalne i konieczne jawi się uwieńczenie ich intencji apostolskich. Pierwsi towarzysze stają się grupą kapłanów, przed oddaniem się do dyspozycji Ojca Świętego i przed podjęciem decyzji o założeniu Zakonu. U początku powołania Towarzystwa, ten punkt wydaje mi się, mówiąc od strony struktury, bardzo ważny. Pierwsi jezuici byli kapłanami przed staniem się zakonnikami. Przedstawiają się jako „ubodzy kapłani-pielgrzymi”, dla których kresem jest przypominanie wciąż o intencji przybycia do Jerozolimy. Faber, mówi A. Demoustier, „będzie adresował listy, pisząc: ‘Towarzystwo kapłanów Jezusa’ lub ‘Ojcowie kapłani Towarzystwa Jezusowego’” („Monumenta Fabri”, s. 119, 139). Chwilowo kontynuują swoją posługę głoszenia kazań w północnych Włoszech, jak to już czynili w przeszłości. To wynika z konkretnej postaci posługi kapłańskiej, którą zapragnęli żyć. Lecz wzmianka o tym fakcie, który wyznają, wyłania się stopniowo.

Ale – moglibyśmy powiedzieć – nie wydaje się, aby byli oni przynaglani do sprawowania mszy. Grupa pierwszych towarzyszy czeka 40 dni. Ta kwestia z jednej strony jest interpretowana z punktu widzenia ówczesnych zwyczajów, z drugiej zaś, ich pragnienia duchowego i intensywnego przygotowania do tej czynności, którą postrzegali jako zasadniczą. Byłoby poważnym błędem postrzegać tę kwestię jako sprawę małej wagi. Co do Ignacego, zdecydował się on czekać cały rok. Bez wątpienia tak długo czekał po to, aby móc odprawić swą pierwszą mszę w Betlejem. Zresztą mówi on nam, że ten okres był intensywnym doświadczeniem wielu łask: „Szczególnie zaś, kiedy zaczął się przygotowywać do kapłaństwa w Wenecji i do odprawienia mszy świętej; we wszystkich tych podróżach otrzymał wielkie łaski nadprzyrodzone, podobne do tych, jakie miewał w Manresie” („Opowieść Pielgrzyma”, nr 95). To odwołanie się do Manresy mówi nam o samej wadze opisywanych kwestii. W ten sam sposób nie przywiązujemy wystarczającej uwagi do wprowadzenia do opisu wizji z la Storta: „Po przyjęciu święceń kapłańskich postanowił, że przez rok nie będzie odprawiał mszy św., przygotowując się [do niej] i prosząc Matkę Najświętszą, aby go chciała przyłączyć do swego Syna” („Opowieść Pielgrzyma”, nr 96). Ta wizja, tak ważna, jest odpowiedzią na prośbę o udzielenie łaski, która właściwa jest okresowi, w którym Ignacy przygotowywał się do sprawowania mszy.

W podobny sposób młody jezuita zostaje wyświęcony na kapłana, gdy kończy swoje studia teologiczne, przed końcem swojej formacji i przed ostatnimi ślubami. Jest to wyjątek w życiu zakonnym, gdyż normalnie to profesja zakonna poprzedza święcenia. To, co było u początku Zakonu, jest powtarzane, wraz ze swoimi walorami strukturalnymi, w realizacji powołania każdego jezuity.

4° etap: ofiarowanie się papieżowi : w końcu listopada 1538 roku, mamy do czynienia z grupą kapłanów, którzy oddają się do dyspozycji papieża, aby zostali posłani do winnicy Pańskiej tam, gdzie wydawałoby się to dobre dla tejże grupy. Pierwsi towarzysze rozumieją, że zostali usytuowani w sercu organizacji Kościoła hierarchicznego. Tu jest to, co wydaje mi się interesujące w odniesieniu do uzupełnienia tego, o czym mówi A. Demoustier w kontekście przywileju prawnego dotyczącego zakonu w tamtej epoce. To, czego szukali przed obliczem papieża, zostało dobrze zastosowane co do misji kanonicznej i jurysdykcji (św. Franciszek Ksawery otrzyma jurysdykcję nad całą Azją). W tamtej epoce jurysdykcja była rozumiana jako coś zależnego od święceń. Ale nie zapominajmy, że Sobór Watykański II umieścił w święceniach fundamentalne źródło jurysdykcji, choć i świeccy mogą otrzymać delegację do niektórych spraw.

Mała uformowana grupa stanowi skromne kolegium prezbiterów, „nadzwyczajne” kolegium prezbiterów biskupa Rzymu jako mające odpowiedzialność za cały Kościół, kolegium prezbiterów „zreformowanych kapłanów”, których Kościół najbardziej potrzebował w tamtej epoce. Na początek pierwsi towarzysze otrzymają zadania i posługi właściwe dla kapłanów wpisanych w misję Kościoła hierarchicznego.

5° etap: Rozeznanie w 1539 roku i decyzja założenia Zakonu : ten ostatni etap polega na tym, że pierwsi towarzysze podejmują decyzję założenia Zakonu we właściwej i należnej formie, włączając w to posłuszeństwo przełożonemu, ażeby misje powierzone i otrzymane od papieża nie rozproszyły grupy. Tym, którzy mówią, że decyzja przyjęcia święceń kapłańskich wynikała jedynie z pobudek socjologicznych, można by odpowiedzieć, że decyzja założenia Zakonu była tej samej natury. Ale ja nie podtrzymuję tej tezy ani w pierwszym, ani w drugim przypadku. Możemy powiedzieć, że Towarzystwo przekształca wszystko to, co zawiera w sobie, czyli zarówno prezbiterat, jak i życie zakonne. To jest owa motywacja apostolska, która wciela się sukcesywnie w jedno i drugie. Jeżeli prawdą jest, że święcenia prezbiteratu są dla zakonu środkiem w stosunku do celu apostolskiego, wtedy dokładnie to samo można powiedzieć o założeniu Zakonu.

Ten okres czasu można porównać do Trzeciej Probacji. Współbracia przeżywają w tym czasie na nowo Wielkie Rekolekcje. Po zaaprobowaniu ich przez Towarzystwo, składają ostatnie śluby, czyli te, które pierwsi towarzysze złożyli 22 kwietnia 1541 roku w Bazylice Matki Bożej Większej w Rzymie.

2. Streszczenie drogi Ignacego w świetle tekstów założycielskich Towarzystwa Jezusowego

Prima Societatis Iesu Instituti Summa : to pierwszy szkic organizacyjny Towarzystwa, przedstawiony przez Ignacego Stolicy Apostolskiej w celu nadania tożsamości nowej grupie; szkic ten w zasadzie zostanie powtórzony w pierwszej Formule Instytutu (tekst „Christus”, 26:1960, s.247-253).

Trzy rzeczy są godne uwagi:

- Opis posług, które konstytuują cel Towarzystwa obejmuje różne formy służby słowa. Opis ten nie zawiera wzmianki o publicznym głoszeniu kazań i słuchaniu spowiedzi. To zostanie dopiero dodane w Formule Instytutu Pawła III. Jeżeli zastanowić się nad faktem szczątkowego ujęcia posługi związanej z sakramentem święceń w Prima Instituti Summa (tzn. gdy tożsamość kapłana tworzy się poprzez jego posługę w odróżnieniu od osoby świeckiej, która nie może wykonywać czynności zastrzeżonych dla wyświęconych szafarzy), można powiedzieć, że posługi przewidziane przez Ignacego mogą być podejmowane przez osoby, które nie są kapłanami. Wydaje mi się, że ów szkic przechodzi obok właściwego zmysłu apostolskiego i formy posługi prezbiteratu, która została przedstawiona.

- Drugi punkt dotyczy ważnej kwestii związanej ze specjalnym posłuszeństwem Ojcu Świętemu: „Jesteśmy związani nie tylko przez posłuszeństwo wynikające ze wspólnego zobowiązania wszystkich duchownych, ale jesteśmy związani z nim przez ślub, który nas zobowiązuje do wykonania wszystkiego, co Jego Świątobliwość rozkaże dla rozwoju dusz i rozkrzewiania wiary”. Redaktor tekstu zakłada mimochodem, że jezuici są duchownymi, tzn. kapłanami.

- Punkt 5. zaczyna się następująco: „Wszyscy członkowie Towarzystwa, którzy przyjmą święcenia, chociaż nie będą mogli nabyć żadnego prawa do beneficjów, ani do stałych dochodów, będą jednak zobowiązani do odmawiania oficjum według zwyczaju Kościoła, ale nie w chórze, żeby nie być odciągani od dzieł miłosierdzia, do których wszyscy jesteśmy przeznaczeni. Z tego też powodu nie będziemy używać organów, ani nie będziemy stosować śpiewu, tak na mszy, jak i w innych oficjach” (s. 251-252). Według A. Demoustiera ów tekst dopuszcza możliwość przyjmowania jezuitów, którzy nie są kapłanami. Ja nie wierzę, że taki wniosek ma swoje uzasadnienie. Kluczową kwestią powyższego sformułowania jest zagadnienie braku chóru w Towarzystwie, newralgicznego elementu z punktu widzenia ówczesnej mentalności. W momencie, gdy Ignacy decyduje się na takie innowacje, natychmiast uspokaja przedstawiciela Stolicy Apostolskiej: jest oczywiste, że wszyscy kapłani Towarzystwa odmawiają oficjum tytułem obowiązku wynikającego ze święceń prezbiteratu. Ale ten obowiązek dotyczy wyłącznie kapłanów. Myślę, że należy tutaj odnieść się do pewnej, zastanej sytuacji, gdzie faktycznie nie wszyscy są jeszcze kapłanami i gdzie zamierza się przyjmować studentów. Dalszy bieg wydarzeń wykaże słuszność tej interpretacji, gdy zostanie przedłożony i rozwiązany problem koadiutorów.

Formuła z 1540 roku : Ta formuła wyraża wyraźnie cel: misja apostolska skupiona wokół przepowiadania słowa w sposób oficjalny, służby słowa i sprawowania sakramentów, obecnego we wzmiance dotyczącej spowiedzi. Niewyjaśnioną do końca pozostaje misja w formie posługi wyświęconych szafarzy. Obrazem służącym do odwołania się w tej kwestii jest posługa Apostołów otczających Jezusa, posłanych przez Niego.

Z kanonicznego punktu widzenia Towarzystwo będzie zaklasyfikowane do „kleryków regularnych”, jednak wciąż zachowujących swoją odrębność. M. Dortel-Claudot słusznie wskazał, że jeśli wysuwane postulaty dotyczące zjednoczenia innych kleryków regularnych w XVI wieku na podobieństwo Towarzystwa nie ziściły się, to dlatego, że Towarzystwo wyróżniało się od nich w znaczny sposób swoim powołaniem. Klerycy regularni reprezentowali nową formę życia kanonickiego; stali się zwiastunem kongregacji kapłańskich XVII wieku. Ich posługa jest raczej typu kultycznego niż typu apostolskiego. Oni stali się zakonnikami po to, aby być lepszymi kapłanami. Chcą odnowić zakon klerycki i zreformować kler. To powołanie kanoników regularnych pojawia się na nowo i dziś: życie konwentualne i apostolat środowiskowy oraz wyjście z kościoła.

M. Dortel-Claudot tak streszcza żywe przekonania jezuitów pierwszego pokolenia: „Cel działalności apostolskiej jest ustrukturalizowany dla Towarzystwa i stanowi serce życia zakonnego. Towarzystwo jest pierwszym Zakonem tego typu. Towarzystwo jest Zakonem kapłańskim tak samo realnie, jak i klerycy regularni. Ponieważ prezbiterat w Towarzystwie jest ukierunkowany przede wszystkim na misję apostolską, Towarzystwo nie ma tego samego charakteru, co klerycy regularni. Nie wyciągnęto z tego wniosku, że w Towarzystwie prezbiterat jest jedynie sposobem postępowania”.

Brewe z 1546 roku i Bulla z 1550 roku : Wraz z rozwojem instytucji kandydatury, gdy kandydaci byli formowani w taki sposób, że nie można było przewidzieć, kim będą w Towarzystwie, również jezuici formowani, kapłani i nie-kapłani, którym może brakować jeden z dwóch elementów jezuickiego pochodzenia (osoby teologicznie wykwalifikowane, osoby „wykształcone” i kapłani), narodziła się idea „koadiutorów” Towarzystwa. Będą to albo koadiutorzy-kapłani, którzy posiadają wystarczającą formację, aby stać się koadiutorami, ale nie są teologicznie wykwalifikowani, albo będą to koadiutorzy, którzy nie są kapłanami. Oni będą wspomagać misję ciała Towarzystwa. Trzeba uczciwie powiedzieć, że to rozróżnienie rodzajów koadiutorów nie jest samo w sobie rozróżnieniem kapłanów od nie-kapłanów, nawet jeśli socjologicznie takie rozróżnienie będzie starało się zapanować. Pojawia się tu subtelne rozróżnienie na koadiutorów do spraw duchowych i doczesnych.

Widać, że pierwsi towarzysze, którzy myśleli o tym rozwiązaniu, nigdy nie brali pod uwagę takiej możliwości, żeby profes Towarzystwa nie był kapłanem. Do Towarzystwa Jezusowego w sensie ścisłym może należeć tylko ten, kto należy do kolegium prezbiterów i jest wykształcony. Owszem, jest i miejsce dla nie-kapłanów w Towarzystwie, ale w charakterze koadiutorów kolegium prezbiterów. Ci nie-kapłani mają jednak udział w służbie misyjnej typu prezbiterialnego w Towarzystwie.

Bulla z 1550 roku potwierdza stopień koadiutorów w Towarzystwie: „Ze względu na przychylność Stolicy Apostolskiej, [Paweł III] pozwolił im przyjmować ponadto koadiutorów, zarówno kapłanów, którzy będą wspomagać profesów w ich funkcjach duchowych, a także osoby świeckie, które będą ich wspomagać w kwestiach doczesnych i domowych” („Wstęp do Formuły z 1550 roku). Formuła mówi następnie o profesach Towarzystwa. Ów tekst ponownie porusza kwestię chóru, która nie była uwzględniona w bulli Pawła III, stwierdzając, iż „wszyscy członkowie Towarzystwa (chodzi tutaj o profesów), od momentu otrzymania święceń kapłańskich, będą odmawiać oficjum według powszechnego zwyczaju Kościoła, ale prywatnie i nie we wspólnocie czy w chórze” (nr 8). W odniesieniu do ślubów ów tekst wzmiankuje, iż „ci, którzy będą powołani na stopień koadiutorów, tak do spraw duchowych, jak i doczesnych, bądź są scholastykami”, będą składać śluby, ale nie uroczyste.

Egzamin ogólny i Konstytucje : Indeks rzeczowy Konstytycji Towarzystwa Jezusowego z 1949 roku, a więc dobrze przed Soborem Watykańskim II, pod terminem sacerdotium (kapłaństwo) podaje jedynie odsyłacz: vide presbyteratus (zobacz: prezbiterat). Dobór słownictwa jest znaczący dla całej wizji ówczesnej teologii. „Ogólnie rzecz ujmując, mówi A. Demoustier, Konstytucje nie używają nigdy słowa ‘kapłaństwo’ w sensie ogólnym” (s. 8). W pełni się z nim zgadzam, choć już mniej z jego wnioskiem, który on wyciąga.

Egzamin ogólny (nr 112) wzmiankuje o dwóch rodzajach koadiutorów i zakłada możliwość istnienia koadiutorów do spraw doczesnych, którzy są „wykształceni lub bez wykształcenia”, (cum litteris vel sine illis)[2]. To trzeba odnotować.

W siódmej części Konstytucji myślą przewodnią jest rozdzielanie prac w winnicy Pańskiej. Zakłada się tutaj, że ci, dla których Konstytucje wyznaczają ów ogólny plan misyjny, to kapłani. Położony jest tu bowiem nacisk na służbę słowa, a także wiele wspomina się o odprawianiu mszy i udzielaniu sakramentów.

XXXI Kongregacja Generalna : niniejsza Kongregacja (1965-1966) stara się dostosować przesłanie doktrynalne Soboru Watykańskiego II w odniesieniu do posługi, a zwłaszcza do dowartościowaniu służby słowa. Kongregacja ta kładzie podwaliny pod koncepcję „ciała kapłańskiego”, według której wszyscy jezuici, nawet nie-kapłani uczestniczą w powołaniu tegoż ciała. Ja natomiast preferowałbym nazywać to ciało „ciałem przebiterialnym”, co zdaje się być bardziej zgodne z oryginalnymi tekstami i intuicjami Soboru Watykańskiego II. Ta Kongregacja stara się określić zadania posługi kapłańskiej w sposób szeroki i otwarty.

XXXII Kongregacja Generalna : niniejsza Kongregacja (1974-1975) stara się sprecyzować termin „ciało kapłańskie”: „Towarzystwo Jezusowe jest jako całość Zakonem kapłańskim. (...) Rzeczywiście Towarzystwo było od samego początku i jest po dziś dzień wspólnotą służby Ewangelii, poprzez przyjmowanie sakramentu święceń” (nr 32). Ta ostatnia definicja jest adekwatna i odnosi się precyzyjnie do prezbiteratu. Tutaj jest jasne, że to ciało dotyczy kapłanów i nie-kapłanów.

Przemówienie Ojca Generała : O. Generał Peter-Hans Kolvenbach w 1990 roku powraca wprost do terminu „prezbiteratu”, który nie był należycie sprecyzowany na poprzedniej Kongregacji Generalnej[3]. O. Generał powraca wręcz do pierwotnego rozumienia słowa „prezbiterzy” i mówi o „kolegium prezbiterów” „wokół Ojca Świętego w służbie Kościoła powszechnego” (nr 5). Przypomina intencję Ignacego w odniesieniu do kontynuowania dzieła apostolskiego. Wykorzystuje nowe powiązania teologiczne między intuicjami św. Ignacego i Soboru Watykańskiego II: „W świetle definicji kapłaństwa danej przez Sobór Watykański II, dokument z 1540 roku powierza dziesięciu prezbiterom jako pierwszą misję przepowiadanie Ewangelii Bożej wszystkim ludziom” (nr 7). „Wizja Soboru Watykańskiego II w pełni potwierdziła i ubogaciła obraz prezbitera na tyle, że jest zrozumiała i żywa w Towarzystwie Jezusowym” (nr 8).Od 1540 roku Towarzystwo jest „ciałem prezbiterialnym” (nr 9).

2.Nowy obraz posługi prezbiteratu :

Pojęcie „kapłaństwa” jest zatem rzadko używane w pierwszych tekstach Towarzystwa. Po prostu, używanie słowa sacerdos czy presbyter na oznaczenie kapłana jest wobec siebie konkurencyjne. Na postawie powyżej przedstawionych tekstów zdaje się to być interesujące i cieszy. Dlatego trochę żałuję, że A. Demoustier przywrócił kategorię „kapłaństwa” w kontekscie badań tekstów ingnacjańskich. Tak samo dokument scholastyków z Fourvière, którzy krytykują jednak wszystko, co tylko można, używają, gdzie się tylko da, kategorii kapłaństwa, wraz z jako kultycznym odniesieniem, bez głębszego zastanowienia się nad tą kwestią. I to po wielu latach po Soborze Watykańskim II. Tak więc ta koncepcja kapłaństwa nie tylko deformuje posługiwanie apostolskie samo w sobie, nadając mu wymiar niemal jedynie kultyczny, lecz ponadto reprezentuje ideę przywiązania do roli tejże służby: co może robić kapłan, czego nigdy nie może robić świecki? W odpowiedzi na to pytanie dochodzimy tu do dwóch istotnych posług: przewodniczenia Eucharystii i posługi w sakramencie spowiedzi. I z tej perspektywy można wyciągnąć następujący wniosek: jest wiele posług w Towarzystwie, które nie wymagają bycia kapłanem.

W naszym współczesnym języku teologicznym, podwójne znaczenie poprzedniej terminologii znajduje zastosowanie:

- z jednej strony w odniesieniu do słów hiereus, sacerdos, pochodzących ze Starego Testamentu, a występujących także w Liście do Hebrajczyków w odniesieniu do Chrystusa, Arcykapłana i Nowego Przymierza, które zniosło ofiary Starego Prawa,

- z drugiej strony w odniesieniu do słów presbyteros, presbyter, używanych wraz z innymi słowami w Nowym Testamencie, które znajduje zastosowanie w celu wyrażenia oryginalności służby w Nowym Testamencie i stworzenia dystansu do kapłaństwa Starego Testamentu.

To podwójne słownictwo zostało jednak zredukowane do jednego, poprzez zbliżenie semantyczne, od znaczenia drugiego do pierwszego.

Ten punkt jest powiązany szczególnie ze zmianami dokonanymi w średniowieczu, kiedy to praktycznie ilość kapłanów zwiększała się po prostu z powodów kultycznych (msze fundacyjne), kreśląc taki właśnie obraz kapłana chrześcijańskiego, a z drugiej strony posługuje się kategorią kapłaństwa jako kategorią-podmiotem w celu zdefiniowania tej służby. Św. Tomasz z Akwinu i scholatyka uczyni podwaliny dla Soboru Trydenckiego, który sformalizuje tę kategorię tym bardziej, że formalnie luterańska wizja kapłaństwa wiernych w pierwszym rzędzie pojmowana jest jako służba słowa. Dlatego najbardziej znaczace teksty Soboru Trydenckiego o posłudze słowa umieszczono w dekretach dotyczących reformy.

Dlatego Ghinucci czynił obiekcje w odniesieniu do niektórych punktów pięciu rozdziałów „Prima Societatis Iesu Instituti Summa”, uważając, iż zwłaszcza zniesienie organów i śpiewu w kulcie, tak samo jak zniesienie praktyk pokuty cielesnej, trąci luteranizmem. Od samego początku dziwił i wzbudzał podejrzenia pewien dystans do wymiaru kultycznego Towarzystwa Jezusowego. Zastanawiam się, choć jest to nic więcej, jak tylko hipoteza, czy obraz tego kapłaństwa zasadniczo połączony ze służbą słowa, nie jawi się jako nazbyt bliski do koncepcji luterańskiej. W każdym razie nie mogę nie zauważyć dosyć dużego podobieństwa (jednostronność i ekskluzywizm zostawmy na boku) między koncepcją luterańską służby słowa i sakramentów a koncepcją ignacjańską służby misyjnej słowa i sakramentów, nawet jeżeli sprowadzi się ją do sakramentów Eucharystii i pokuty, to i jeden, i drugi sakrament jest ściśle związany ze służbą słowa. Dominująca i powszechna myśl jest słuszna, ta dotycząca służby słowa i służby ewangelicznej jako możliwej do spełniania. W odniesieniu do swego pierwotnego powołania jezuici nie są ani po to, by animować stabilne wspólnoty, ani by być duszpasterzami w sanktuariach. Stąd też jezuici nie są w normalnych warunkach powołani do tego, aby chrzcić i błogosławić małżeństwa. W ramach kultu jezuici są od sprawowania Eucharystii i spowiadania.

Z drugiej strony ta służba słowa we wszystkich jej formach wymaga od kapłana wykształcenia. Ignacy nie szukał możliwości dopuszczania do święceń szybko, tak jak to było w ówczesnej epoce, w której wymagano jedynie minimalnego przygotowania (por. słuszne refleksje A. Demoustiera). Nie zapominajmy, że Ignacy miał brata, który był kapłanem tego rodzaju. Ignacy chciał najpierw uczyć się w szkole, potem zrobić studia uniwersyteckie, aby otrzymać prawo do służby słowa. Ta decyzja dokonana przez Ignacego jest w tym względzie istotna dla Towarzystwa. O. Generał Peter-Hans Kolvenbach przypomina o tym w paragrafie poświęconym „Magistrom w zakresie sztuki”: „droga apostolatu, który łączy pobożność i erudycję” (nr 15). Towarzystwo narodziło się, aby być jednocześnie „ubogie i wykształcone” (nr 16).

Tak więc wiadomo, że jednym z wielkich dzieł Soboru Watykańskiego II było ponowne odkrycie nowotestamentowego spojrzenia na posługę apostolską, zakorzenioną w idei wysłania na misję i odrzucenie kategorii kapłaństwa w swojej roli bardzo świeckiego, czyli kategorii-podmiotu, do kategorii, w której dominuje służba, czyli kategorii-przymiotu. Począwszy od momentu, w którym Sobór Watykański II kładzie nacisk na godność kapłańską wszystkich wierzących i w którym nauka dotycząca służby wyświęconych szafarzy wychodzi od biskupstwa, a nie od prezbiteratu, który nie jest już traktowany przede wszystkim jako kapłaństwo (jak to czynił Sobór Trydencki), przemieszczono kategorie, o których wyżej wspomniałem. Z drugiej strony, analizując tę służbę i wychodząc od misji apostolskiej, która cały czas trwa w Kościele wraz z potrójną posługą biskupa, prezbitera i diakona, widzimy, że przeniesiony został akcent na dowartościowanie pojęcia presbyter jako współpracownika biskupa w owej potrójnej misji. Takie pojmowanie prezbiteratu zapoczątkowała Konstytucja Dogmatyczna o Kościele Lumen gentium i zostało ono potwierdzone przez Dekret o posłudze i życiu prezbiterów Presbyterorum ordinis. Już sam tytuł tego dekretu jest znamienny i użycie słowa presbyter dominuje wyraźnie nad słowem sacerdos.

To, że kategoria kapłaństwa staje się odtąd kategorią-przymiotem zostało zilustrowane w tekście Konstytucji Dogmatycznej o Kościele Lumen gentium w numerze 28., niemożliwym do prztłumaczenia na francuski z powodu zbliżenia semantycznego obydwu tych słów (presbyter i sacerdos):

„Prezbiterzy (presbyteri), choć nie posiadają pełni kapłaństwa i w wykonywaniu swej władzy zależni są od biskupów, związani są jednak z nimi godnością kapłańską (sacerdotali honore) i na mocy sakramentu święceń, na podobieństwo Chrystusa, najwyższego i wiekuistego Kapłana (summi atque aeterni Sacerdotis) (Hbr 5,1-10, 7,24, 9,11-28), wyświęcani są, aby głosić Ewangelię, być pasterzami wiernych i sprawować kult Boży jako prawdziwi kapłani (veri sacerdotes) Nowego Testamentu” (KK 28)[4].

Tłumaczenia francuskie nie są wolne od redukcjonizmu i tautologii: kapłani są naprawdę kapłanami (les prêtres sont de vrais prêtres)... A zatem ów tekst mówi w tym sensie, że presbyteri (prezbiterzy) mogą być nazywani sacerdotes (kapłanami) z powodu ich uczestnictwa służebnego w istocie kapłaństwa Chrystusa.

Tak więc przejście od kategorii-podmiotu do kategorii-przymiotu, choć stało się wspólne dla współczesnej teologii posług kościelnych, to jednak nie zostało przyjęte na poziomie języka duszpasterskiego, który pozostał kapłańskim: czy to w odniesieniu do biskupów, czy prezbiterów. Zasmuca mnie często to, co mogę usłyszeć na homiliach biskupów podczas święceń naszych scholastyków. Ubolewam również nad tytułem książki P. Marteleta, „Teologia kapłaństwa” („Théologie du sacerdoce”), będącej jego wielką trylogią poświęconą posługiwaniu apostolskiemu w ciągu wieków, tym bardziej że w swoich analizach bierze pod uwagę zmianę paradygmatu. Nawet we francuskim Towarzystwie Jezusowym nie można powiedzieć, że zmiana się dokonała. Natomiast słownictwo o. Generała Petera-Hansa Kolvenbacha w tej kwestii zmieniło się jedynie powierzchownie.

Po tej samej linii po Soborze Watykańskim II i w dialogu ekumenicznym posługa apostolska lub posługa wyświęconych szafarzy jest definiowana przede wszystkim poprzez swój sens, poczynając od istoty, a idąc do zadań. Ów sens ma za zadanie wyjaśnić inicjatywę Chrystusa w relacji do Jego Kościoła: biskup i kapłan czynią z siebie i symbolizują od strony służebnej dar Chrystusa-Głowy.

Ale czy to oznacza, że należy puścić w zapomnienie (albo „zamrozić”, jak to ujął niedawno o. Liégé) kategorię kapłaństwa? Bynajmniej nie. Należy ją raczej traktować jako niezbywalny aspekt posługi apostolskiej. Ta posługa jest kapłańska, ponieważ jest teologalna, to znaczy: ponieważ jest darem Bożym dla ludzi. Jest to posługa pośrednictwa Chrystusowego: Chrystus jest w tej samej mierze Arcykapłanem, co i Pośrednikiem. Prezbiter może być kapłanem (sacerdos), jeśli nie jest pośrednikiem. Ale prezbiter uczestniczy na sposób służebny w działalności kapłańskiej i w pośrednictwie Chrystusa. W chrześcijańskim sensie ruch wstępujący jest podtrzymywany przez ruch zstępujący. To są te trzy funckje posługi wyświęconych szafarzy, które są w tym sensie jednakowo kapłańskie. Jedyne zastosowanie słownictwa w Nowym Testamencie w temacie służby, czyli tekst Rz 15,16[5], został zastosowany do służby Ewangelii Bożej (hiérourgounta).

***

Mogę zakończyć swój wywód, stwierdzając, iż Towarzystwo Jezusowe jest ciałem apostolskim typu prezbiterialnego. Towarzystwo uczestniczy w misji Kościoła, dając mu „wykształconych kapłanów” w celu oficjalnego głoszenia Ewangelii w formie dziś wypracowanej. Obraz posługi prezbiterialnej, który został określony od jego początku odpowiada bardzo dokładnie zarazem nowym, jak i tradycyjnym intuicjom Soboru Watykańskiego II. W ramach współczesnej dyskusji nad tą posługą, która przekracza ów obraz, ponieważ nie bierze w sposób normalny na siebie odpowiedzialności za terytorialne wspólnoty chrześcijańskie, ów obraz ten cieszy się faktycznie wyjątkowym powodzeniem. Jest on stały teologicznie i jest jednocześnie w stadium odnowy tego obrazu posługi prezbiterialnej, który jest narzucony Kościołowi dzisiaj.

Używanie słów nigdy nie ma zabarwienia neutralnego. Przywrócenie należnego szacunku słownictwu związanemu z prezbiteratem pozostaje zadaniem, do którego Towarzystwo jest w sposób szczególny powołane, aby w nim uczestniczyć. Myślę z mojej strony, że to pomoże przezwyciężyć owo niedomaganie dotyczące sakramentu święceń, które czasem jeszcze daje się we znaki.

Z j. francuskiego tłum. Marek Blaza SJ

Creation date : 2012.06.08 • 23:58
Last update : 2021.01.27 • 10:25
Category : O sakramentach
Page read 7197 times

 Print preview      Print the page