Uwaga! Ten tekst zosta� opublikowany w: "Studia Bobolanum" 1:2009 s.111-155.
Marek Blaza SJ Pneumatologiczno-rekoncyliacyjne znaczenie sakramentu bierzmowania w teologii katolickiej i prawos�awnej – geneza i rozw�j historyczny Zar�wno w teologii katolickiej, jak i prawos�awnej dotycz�cej sakramentu bierzmowania akcentowane jest przede wszystkim jego znaczenie pneumatologiczne. �wiadczy o tym cho�by nauka zawarta na temat tego sakramentu w Katechizmie Ko�cio�a Katolickiego (nry 1285-1321). Mowa jest tam m.in. o wylaniu Ducha �wi�tego czy o udzielaniu daru Ducha �wi�tego. R�wnie� katechizmy prawos�awne podkre�laj� �w pneumatologiczny charakter sakramentu bierzmowania. Z drugiej strony, ze znaczeniem pneumatologicznym tego sakramentu �ci�le z��czone jest tak�e znacznie mniej wyeksponowane znaczenie rekoncyliacyjne bierzmowania. Nie spos�b si� nie zgodzi�, �e znaczenie rekoncyliacyjne nigdy nie odgrywa�o przy udzielaniu tego sakramentu decyduj�cej roli. Co wi�cej, jest ono p�niejszego pochodzenia ni� znaczenie pneumatologiczne, a w chwili obecnej to pierwsze jest na tyle nieistotne, �e nikt w�a�ciwie nie kojarzy bierzmowania z pojednaniem. Dlatego te� wydaje si�, i� zagadnienie to jest tym bardziej godne g��bszego przestudiowania, co jednak nie oznacza, �e celem niniejszego artyku�u b�dzie postulowanie dokonania gruntownych zmian w teologii bierzmowania. Raczej chodzi o to, aby uzupe�ni� wsp�czesn� teologi� o to zapomniane i wci�� znajduj�ce si� w cieniu znaczenie rekoncyliacyjne bierzmowania. O znaczeniu tym przypominaj� niekt�rzy wsp�cze�ni teologowie, tak katoliccy, jak i prawos�awni, do kt�rych w niniejszym artykule b�dziemy si� odwo�ywa�. Ju� na samym pocz�tku naszej refleksji odwo�ajmy si� do my�li jednego z wyk�adowc�w Papieskiego Uniwersytetu Krzy�a �wi�tego w Rzymie, ks. Philipa Goyreta, kt�ry w swojej publikacji na temat chrztu i bierzmowania, maj�cej charakter podr�cznika, tak pokr�tce napisa� o wymiarze rekoncyliacyjnym bierzmowania: „Bierzmowanie jest zewn�trznym i publicznym potwierdzeniem komunii doktrynalnej i hierarchicznej z Ko�cio�em. Staro�ytny gest signatio, zarezerwowany jedynie dla biskup�w, by� u�ywany w rycie przyj�cia do wsp�lnoty Ko�cio�a skruszonych heretyk�w i schizmatyk�w. W zale�no�ci od wyznania, z kt�rego dana osoba wraca�a (czyli od mo�liwo�ci wa�nego przyj�cia bierzmowania lub jej braku) obrz�d przyj�cia m�g� si� odbywa� ‘poprzez namaszczenie krzy�mem lub na�o�enie r�k, albo tylko wyznanie wiary’. Klimat tego rytu zbli�ony do bierzmowania (cho� nie zawsze w sensie sakramentalnym) uwidacznia wzajemne powi�zanie z pe�n� komuni� z Ko�cio�em”. W �wietle tych s��w lepiej mo�na tak�e zrozumie� nauczanie o skutkach bierzmowania zawarte w Konstytucji Dogmatycznej o Ko�ciele Lumen gentium Soboru Watyka�skiego II i powt�rzone p�niej w Katechizmie Ko�cio�a Katolickiego: „Przez sakrament bierzmowania [ochrzczeni] jeszcze doskonalej wi��� si� z Ko�cio�em i obdarzani s� szczeg�ln� moc� Ducha �wi�tego, i w ten spos�b jeszcze bardziej s� zobow�zani, jako prawdziwi �wiadkowie Chrystusa, do szerzenia wiary s�owem i uczynkiem oraz do jej obrony” (KK 11; KKK 1285). Warto zauwa�y�, i� nauczanie to na pierwszym miejscu jako skutek tego sakramentu wymienia wi� z Ko�cio�em, a dopiero potem jest mowa o darze Ducha �wi�tego. R�wnie� Katechizm Ko�cio�a Katolickiego, cho� nie tak cz�sto jak o darze Ducha �wi�tego, traktuje o wi�zi z Ko�cio�em jako wa�nej kwestii zwi�zanej z sakramentem bierzmowania. Wi� ta objawia si� zw�aszcza w osobie biskupa jako szafarzu pierwotnym (minister originarius) sakramentu bierzmowania: „Praktyka Ko�cio�a �aci�skiego wyra�niej ukazuje (...) wi� nowego chrze�cijanina z biskupem, kt�ry jest gwarantem i s�ug� jedno�ci swego Ko�cio�a oraz jego powszechno�ci i apostolsko�ci. W ten spos�b zostaje r�wnie� podkre�lony zwi�zek z apostolskimi pocz�tkami Ko�cio�a Chrystusowego” (KKK 1292). Dalej w Katechizmie czytamy, i� „udzielanie przez nich [biskup�w] sakramentu bierzmowania wyra�nie oznacza, �e jednym z jego skutk�w jest �ci�lejsze zjednoczenie bierzmowanych z Ko�cio�em, z jego apostolskimi pocz�tkami i jego pos�aniem �wiadczenia o Chrystusie”(KKK 1313). R�wnie� w innych miejscach Katechizm Ko�cio�a Katolickiego, nawi�zuj�c do nauczania Soboru Watyka�skiego II, wymienia w ramach skutk�w sakramentu bierzmowania udoskonalenie wi�zi ochrzczonych z Ko�cio�em (por. KKK 1303 i 1316; KK 11). Wreszcie nale�y zaznaczy�, i� �w Katechizm przynajmniej w spos�b po�redni wzmiankuje o rekoncyliacyjnym znaczeniu sakramentu bierzmowania rozumianym przede wszystkim jako jednanie tych chrze�cijan z Ko�cio�em katolickim, kt�rzy wcze�niej nie przyj�li sakramentu bierzmowania. Kwestia ta w Katechizmie poruszona jest w kontek�cie szafarza pierwotnego bierzmowania: „Pierwotnym szafarzem (minister originarius) bierzmowania jest biskup. Na Wschodzie jest nim zazwyczaj kap�an, kt�ry chrzci, a nast�pnie udziela bierzmowania podczas jednej i tej samej celebracji. Czyni to jednak przy u�yciu krzy�ma �wi�tego po�wi�conego przez patriarch� lub biskupa, co wyra�a jedno�� apostolsk� Ko�cio�a, z kt�rym wi� zostaje umocniona przez sakrament bierzmowania. W Ko�ciele �aci�skim stosuje si� te same zasady przy chrzcie doros�ych lub w�wczas, gdy przyjmuje si� do pe�nej jedno�ci z Ko�cio�em kogo� ochrzczonego w innej wsp�lnocie chrze�cija�skiej, kto nie przyj�� wa�nie sakramentu bierzmowania (podkr. – M.B.)” (KKK 1312). Natomiast katechizmy prawos�awne w spos�b bezpo�redni niewiele m�wi� o eklezjalnym wymiarze bierzmowania. Nie jest te� w nich wprost wzmiankowane owo rekoncyliacyjne znaczenie bierzmowania. Nie znaczy to jednak, �e znaczenie to jest w og�le pomijane czy obce teologii prawos�awnej. �w bowiem zwi�zek bierzmowania z Ko�cio�em stanowi bowiem przedmiot bada� poszczeg�lnych teolog�w prawos�awnych. Poniewa� jednak znaczenie rekoncyliacyjne bierzmowania rozumiane jako jednanie konwertyt�w z Ko�cio�em jest wt�rne i w du�ym stopniu wr�cz wynika z pneumatologicznego znaczenia tego sakramentu, dlatego te� najpierw w niniejszym artykule zostanie om�wiona geneza pneumatologicznego znaczenia sakramentu bierzmowania w oparciu o teksty biblijne oraz praktyk� pochrzcielnego wk�adania r�k i udzielania namaszcze� oko�ochrzcielnych w r�nych Ko�cio�ach lokalnych w staro�ytno�ci chrze�cija�skiej. W nast�pnej kolejno�ci przedstawiona zostanie geneza rekoncyliacyjnego znaczenia bierzmowania, kt�ra zasadza si� na obrz�dzie jednania heretyk�w z Ko�cio�em. W tej cz�ci artyku�u postaramy si� znale�� odpowied� na pytanie, na ile obrz�d ten wynika� i by� podobny do bierzmowania. Inn� trudn� kwesti� b�dzie ustalenie sakramentalno�ci obrz�du jednania heretyk�w. Jest to zadanie o tyle nie�atwe, i� w Ko�ciele pierwotnym samo bierzmowanie by�o udzielane w ramach obrz�d�w inicjacji chrze�cija�skiej i dlatego nie zajmowano si� nim oddzielnie, przez co sakramentalno�� bierzmowania w �wiadectwa pierwszych wiek�w chrze�cija�stwa nie jest bezpo�rednio podejmowana. W dalszej cz�ci niniejszego artyku�u podj�ta zostanie kwestia rozwoju teologii sakramentu bierzmowania. Z kolei w ostatniej jego cz�ci dokonana zostanie konfrontacja wsp�czesnej praktyki udzielania tego sakramentu na przyk�adzie �aci�skiej i bizantyjskiej tradycji liturgicznej z genez� pneumatologiczno-rekoncyliacyjnego znaczenia bierzmowania. Na ko�cu za� zostan� wyci�gni�te wnioski z przeprowadzonej kwerendy. 1. Geneza pneumatologicznego znaczenia sakramentu bierzmowania W niniejszej cz�ci artyku�u najpierw zostan� om�wione najwa�niejsze teksty biblijne, kt�re maj� udzia� w tworzeniu si� nauki o pneumatologicznym znaczeniu bierzmowania. B�d� to najpierw wybrane teksty Starego Testamentu, a nast�pnie teksty Nowego Testamentu, zwi�zane z osob� Chrystusa i uczniami, kt�rzy z Jego woli konstytuuj� Ko�ci�. W drugiej kolejno�ci om�wiona zostanie pneumatologiczna interpretacja dw�ch staro�ytnych gest�w zwi�zanych z inicjacj� chrze�cija�sk�: pochrzcielnego wk�adania r�k, charakterystycznego dla zachodniego chrze�cija�stwa oraz oko�ochrzcielnego namaszczenia (najcz�ciej pochrzcielnego), kt�re wyst�powa�o tak na chrze�cija�skim Wschodzie, jak i na Zachodzie. 1.1. Teksty biblijne i ich interpretacja pneumatologiczna Ju� w Starym Testamencie mo�na wskaza� na pewne prafigury pneumatologicznej interpretacji obrz�du namaszczenia olejem. W tym wzgl�dzie zdaje si� przodowa� ksi�ga proroka Izajasza, kt�ra ze wzgl�du na tre�� i autorstwo podzielona jest na trzy cz�ci. I tak, autor Proto-Izajasza w zapowiedzi przyj�cia Mesjasza oznajmi�: „I wyro�nie r�d�ka z pnia Jessego, wypu�ci odro�l z jego korzeni. I spocznie na niej Duch Pa�ski, duch m�dro�ci i rozumu, duch rady i m�stwa, duch wiedzy i boja�ni Pa�skiej” (Iz 11,1-2). Z kolei Deutero-Izajasz w pierwszej pie�ni o S�udze Pa�skim napisa�: „Oto m�j S�uga, kt�rego podtrzymuj�. Wybrany m�j, w kt�rym mam upodobanie. Sprawi�em, �e Duch m�j na nim spocz��; On przyniesie narodom Prawo” (Iz 42,1). Natomiast w Trito-Izajaszu sam prorok m�wi� o odkupie�czej misji, kt�ra zwi�zana by�a z namaszczeniem i wybraniem: „Duch Pana Boga nade mn�, bo Pan mnie nama�ci�. Pos�a� mnie, abym g�osi� dobr� nowin� ubogim, bym opatrywa� rany serc z�amanych, �ebym zapowiada� wyzwolenie je�com i wi�niom swobod�” (Iz 61,1). Jednak wylanie Ducha nie mia�o by� ograniczone wy��cznie do Mesjasza, ale odnosi si� ono do ca�ego ludu mesja�skiego. Wskazuj� na to proroctwa Ezechiela i Joela. �w pierwszy prorok przytoczy� s�owa do� skierowane przez samego Boga: „I dam wam serca nowe i ducha nowego tchn� do waszego wn�trza, zabior� wam serca kamienne, a dam wam serca z cia�a. Ducha mojego chc� tchn�� w was i sprawi�, by�cie �yli wed�ug mych nakaz�w i przestrzegali przykaza�, i wed�ug nich post�powali” (Ez 36,26-27). Z kolei prorok Joel traktowa� o darze prorokowania, kt�rego udziela wylanie Ducha �wi�tego: „I wylej� potem Ducha mego na wszelkie cia�o, synowie wasi i c�rki wasze prorokowa� b�d�, starcy wasi b�d� mie� sny, a m�odzie�cy wasi b�d� mie� widzenia. Nawet na s�ugi i s�u�ebnice wylej� Ducha mego w owych dniach” (Jl 3,1-2). Te wy�ej przedstawione prafigury starotestamentowe wype�niaj� si� najpierw w Jezusie Chrystusie, a potem w Jego Ko�ciele. Samo ju� Wcielenie Syna Bo�ego dokona�o si� bowiem nie bez czynnego udzia�u Ducha �wi�tego (por. �k 1,35). W jeszcze bardziej wyrazisty spos�b pneumatologiczne znaczenie misji mesja�skiej Jezusa ukaza�o si� w momencie Jego chrztu, kiedy to objawi� si� Duch �wi�ty w postaci go��bicy i z nieba zabrzmia�y s�owa nawi�zuj�ce w swej tre�ci do pierwszej pie�ni S�ugi Pa�skiego Deutero-Izajasza: „Ty� jest m�j Syn umi�owany, w Tobie mam upodobanie” (Mk 1,11; �k 3,22; por. Mt 3,13-17; Mk 1,9-11; �k 3,21-22; J 1,33; Iz 42,1). Natomiast sama posta� go��bicy ze sceny chrztu Jezusa w p�niejszej interpretacji zosta�a powi�zana z go��bic�, kt�r� Noe wypuszcza� z arki w celu znalezienia suchego l�du (por. Rdz 8,8-12). Z kolei na pocz�tku swojego publicznego nauczania Jezus czytaj�cy w synagodze wy�ej przytoczone s�owa Trito-Izajasza o tym, i� „Duch Pa�ski spoczywa na Mnie” (Iz 61,1n), wprost odni�s� je do siebie: „Zwin�wszy ksi�g�, odda� s�udze i usiad�; a oczy wszystkich w synagodze by�y w Niego utkwione. Pocz�� wi�c m�wi� do nich, [czyli zebranych]: ‘Dzi� spe�ni�y si� te s�owa Pisma, kt�re�cie s�yszeli’” (�k 4,20-21). Ponadto w ramach publicznej dzia�alno�ci, gdy Jezus zosta� oskar�ony przez faryzeuszy, �e „moc� Belzebuba, w�adcy z�ych duch�w, wyrzuca z�e duchy” (Mt 12,24), stanowczo za�wiadczy� On, i� „je�li Ja moc� Ducha Bo�ego wyrzucam z�e duchy, to istotnie przysz�o do was kr�lestwo Bo�e” (Mt 12,28). Ewangelie wielokrotnie przypominaj�, i� Duch �wi�ty nieustannie towarzyszy Chrystusowi w Jego ziemskiej dzia�alno�ci. Tu� po przyj�ciu chrztu z r�k Jana Chrzciciela „pe�en Ducha �wi�tego, powr�ci� Jezus znad Jordanu, a wiedziony by� przez Ducha na pustyni czterdzie�ci dni, i by� kuszony przez diab�a” (�k 4,1-2a). Po kuszeniu na pustyni „powr�ci� Jezus moc� Ducha do Galilei” (�k 4,14). Natomiast po powrocie siedemdziesi�ciu dw�ch uczni�w „rozradowa� si� Jezus w Duchu �wi�tym i rzek�: ‘Wys�awiam Ci�, Ojcze, Panie nieba i ziemi, �e zakry�e� te rzeczy przed m�drymi i roztropnymi, a objawi�e� je prostaczkom. Tak, Ojcze, gdy� takie by�o Twoje upodobanie” (�k 10,21). R�wnie� aposto�owie w swoim nauczaniu wskazywali na pneumatologiczny aspekt dzia�alno�ci Jezusa. I tak, �w. Piotr w jednej ze swoich m�w, zwr�ci� si� do s�uchaczy w nast�puj�cy spos�b: „Wiecie, co si� dzia�o w ca�ej Judei, pocz�wszy od Galilei, po chrzcie, kt�ry g�osi� Jan. Znacie spraw� Jezusa z Nazaretu, kt�rego B�g nama�ci� Duchem �wi�tym i moc�. Dlatego, �e B�g by� z Nim, przeszed� On, dobrze czyni�c i uzdrawiaj�c wszystkich, kt�rzy byli pod w�adz� diab�a. A my jeste�my �wiadkami wszystkiego, co zdzia�a� w ziemi �ydowskiej i w Jeruzalem” (Dz 10,37-39). Z kolei autor Listu do Hebrajczyk�w pisz�c o ofierze Chrystusa, zaznaczy�, i� Jezus „przez Ducha wiecznego z�o�y� Bogu samego siebie jako nieskalan� ofiar�” (Hbr 9,14). Dzia�anie Ducha �wi�tego nie ko�czy si� jednak na zbawczej misji Syna Bo�ego. Jezus przyobieca� tak�e swoim uczniom, �e Duch �wi�ty tak�e im zostanie udzielony (por. �k 12,11-12; J 7,38-39; 14,16-17; 15,26-27; 16,7-15). W wiecz�r po swoim zmartwychwstaniu Jezus wprost czyni Jedenastu wsp�uczestnikami misji Ojca, udzielaj�c im Ducha �wi�tego: „A Jezus znowu rzek� do nich: ‘Pok�j wam! Jak Ojciec Mnie pos�a�, tak i Ja was posy�am’. Po tych s�owach tchn�� na nich i powiedzia� im: ‘We�mijcie Ducha �wi�tego! Kt�rym odpu�cicie grzechy, s� im odpuszczone, a kt�rym zatrzymacie, s� im zatrzymane’” (J 20,21-23). Opis ten nazywany jest Janow� Pi��dziesi�tnic� i ju� stanowi wype�nienie wcze�niejszych obietnic dotycz�cych zes�ania Ducha �wi�tego na uczni�w Jezusa. Z kolei samo tchni�cie zmartwychwsta�ego Jezusa na uczni�w bezpo�rednio nawi�zuje do dzie�a stworzenia, kiedy to „Pan B�g ulepi� cz�owieka z prochu ziemi i tchn�� w jego nozdrza tchnienie �ycia, wskutek czego sta� si� cz�owiek istot� �yw�” (Rdz 2,7). Jednak najwa�niejsze dla genezy pneumatologicznego znaczenia bierzmowania zdaj� si� by� �wiadectwa zawarte w Dziejach Apostolskich, kt�re stanowi� w�a�ciwie kontynuacj� Ewangelii �w. �ukasza. To w tej w�a�nie ksi�dze zawarty jest opis zes�ania Ducha �wi�tego na uczni�w zgromadzonych w sali na g�rze (por. Dz 2,1-4), kt�rzy odt�d zacz�li odwa�nie g�osi� Ewangeli�. Wreszcie w Dziejach Apostolskich znajduje si� kilka znacz�cych �wiadectw udzielania Ducha �wi�tego przyjmuj�cym nauk� Chrystusa. Najbardziej klasycznym tekstem w tym wzgl�dzie, wskazuj�cym na pneumatologiczne znaczenie bierzmowania traktowanego ju� w Ko�ciele pierwotnym jako obrz�d oddzielny od samego chrztu, jest tzw. epizod w Samarii: „Kiedy Aposto�owie w Jerozolimie dowiedzieli si�, �e Samaria przyj�a s�owo Bo�e, wys�ali do niej Piotra i Jana, kt�rzy przyszli i modlili si� za nich, aby mogli otrzyma� Ducha �wi�tego. Bo na �adnego z nich jeszcze nie zst�pi�. Byli jedynie ochrzczeni w imi� Pana Jezusa. Wtedy k�adli [Aposto�owie] na nich r�ce, a oni otrzymywali Ducha �wi�tego” (Dz 8,14-17). W podobny spos�b Duch �wi�ty zst�pi� na uczni�w w Efezie. Najpierw „przyj�li [oni] chrzest w imi� Pana Jezusa. A kiedy Pawe� po�o�y� na nich r�ce, Duch �wi�ty zst�pi� na nich” (Dz 19,5-6). A zatem, na podstawie obu tych �wiadectwa dar Ducha �wi�tego przekazywany jest poprzez apostolski gest wk�adania r�k osobom, kt�re uprzednio zosta�y ochrzczone w imi� Pana Jezusa. Z drugiej strony w Dziejach Apostolskich pojawia si� tak�e �wiadectwo, wed�ug kt�rego ju� sam chrzest w imi� Pana Jezusa ma udzieli� daru Ducha �wi�tego: „Nawr��cie si� – powiedzia� do nich, [czyli s�uchaczy] Piotr – i niech ka�dy z was przyjmie chrzest w imi� Jezusa Chrystusa na odpuszczenie grzech�w waszych, a otrzymacie w darze Ducha �wi�tego” (Dz 2,38). Sformu�owanie to nawi�zuje w du�ej mierze do nauki samego Jezusa, kt�ry powiedzia�, i� „je�li si� kto� nie narodzi z wody i z Ducha, nie mo�e wej�� do kr�lestwa Bo�ego” (J 3,5). Ponadto w Dziejach Apostolskich zawarte s� dwa opisy �wiadcz�ce o tym, �e dar Ducha �wi�tego zosta� udzielony przed udzieleniem chrztu w imi� Pana Jezusa. I tak, w pierwszym z tych przypadk�w najpierw Ananiasz „po�o�y� [na Szaw�a] r�ce i powiedzia�: ‘Szawle, Szawle, bracie, Pan Jezus, Ten, co ukaza� ci si� na drodze, kt�r� szed�e�, pos�a� mnie, aby� przejrza� i zosta� nape�niony Duchem �wi�tym’. Natychmiast jakby �uski spad�y z jego oczu i odzyska� wzrok, i zosta� ochrzczony” (Dz 9,17-18). W drugim przypadku Duch �wi�ty zst�pi� bez specjalnego obrz�du na Korneliusza i wszystkich innych s�uchaj�cych nauczaj�cego Piotra. Dopiero potem zostali oni ochrzczeni w imi� Jezusa Chrystusa (Dz 10,44.48; por. Dz 11,15-18). Jak p�niej zobaczymy, te ostatnie �wiadectwa r�wnie� mia�y wp�yw na kszta�towanie si� pneumatologicznego znaczenia namaszcze� przedchrzcielnych w Ko�ciele staro�ytnym. O ile w Dziejach Apostolskich gest wk�adania r�k ��czy si� z udzielaniem daru Ducha �wi�tego, o tyle trudno by�oby wprost wykaza�, �e w czasach apostolskich istnia�a ju� praktyka udzielania namaszcze� oko�ochrzcielnych, maj�cych znaczenie pneumatologiczne. Jednak w po�redni spos�b mog�aby na to wskazywa� na przyk�ad my�l �w. Paw�a, kt�ry stwierdza, i� „Tym za�, kt�ry umacnia (βεβαιω̃̃ν) nas wesp� z wami w Chrystusie i kt�ry nas nama�ci� (χρίσας), jest B�g. On te� wycisn�� na nas piecz�� (σφραγισάμενος) i zostawi� zadatek Ducha w sercach naszych” (2Kor 1,21-22). R�wnie� u �w. Jana znajduje si� podobne sformu�owanie: „Wy natomiast macie namaszczenie od �wi�tego i wszyscy jeste�cie nape�nieni wiedz�. (...) Co do was, to namaszczenie, kt�re otrzymali�cie od Niego, trwa w was” (1J 2,20.27). Komentatorzy tego tekstu zgodnie twierdz�, �e tym namaszczeniem jest tutaj Duch �wi�ty. 1.2. Pochrzcielne wk�adanie r�k i oko�ochrzcielne namaszczenie o charakterze pneumatologicznym W pierwszej cz�ci niniejszej refleksji zostanie om�wione pneumatologiczne znaczenie pochrzcielnego wk�adania r�k b�d� r�ki przez biskupa, kt�re jest charakterystyczne dla praktyki inicjacji zachodniego chrze�cija�stwa. W tym te� kontek�cie zostanie przybli�one pneumatologiczne znaczenie znaczenia pochrzcielnego, znanego tak na Zachodzie, jak i na Wschodzie. Nast�pnie zostanie poddane analizie pneumatologiczne znaczenie namaszczenia przedchrzcielnego, kt�re wyst�powa�o zw�aszcza w tradycji syryjskiej do ko�ca IV w., a tak�e w pewnej mierze w tradycji gallika�skiej do pocz�tku VIII w. oraz by� mo�e w tradycji aleksandryjskiej. 1.2.1. Pneumatologiczne znaczenie obrz�d�w pochrzcielnych: wk�adania r�k i namaszczenia Nie od razu w staro�ytnych pismach chrze�cija�skich wzmiankowano o gestach oko�ochrzcielnych, maj�cych znaczenie pneumatologiczne. Przyk�adem jest tutaj chocia�by Didach�, czyli Nauka Dwunastu Aposto��w z prze�omu I i II wieku. Natomiast gnostycka Ewangelia Filipa z 2. po�owy II w., nale��ca do szko�y walentynia�skiej, cho� wspomina o namaszczeniu oko�ochrzcielnym, to jednak nie nadaje mu wprost znaczenia pneumatologicznego: „Namaszczenie przewy�sza chrzest, bowiem z powodu namaszczenia nazywa si� nas chrze�cijanami, a nie z powodu chrztu. I Chrystusem zosta� nazwany z powodu namaszczenia. Ojciec bowiem nama�ci� Syna, Syn za� nama�ci� aposto��w. Aposto�owie za� nama�cili nas. Kto zosta� namaszczony, posiada Pe�ni�, ma zmartwychwstanie i �wiat�o��, krzy� Ducha �wi�tego”. Jednym z najstarszych �wiadectw, w kt�rym w spos�b bardziej wyrazisty zdaje si� pojawia� pneumatologiczne t�umaczenie obrz�d�w pochrzcielnych, jest dzie�o Tertuliana O chrzcie z prze�omu II i III w., opisuj�ce inicjacj� chrze�cija�sk� w Ko�ciele kartagi�skim. I tak, najpierw w odniesieniu do chrztu Tertulian stwierdza, i� „w wodzie jednak nie otrzymujemy Ducha �wi�tego, lecz pod kierunkiem anio�a w wodzie oczyszczeni przygotowujemy si� dla Ducha �wi�tego”. Natomiast „zaraz po wyj�ciu z k�pieli chrzcielnej namaszcza si� nas �wi�tym namaszczeniem (benedictam unctionem). Czyni si� to zgodnie z dawnym zwyczajem, wed�ug kt�rego zwyk�o si� namaszcza� kap�an�w olejem z rogu. W ten spos�b Moj�esz nama�ci� Aarona (Wj 30,30; Kp� 8,1), st�d te� nazwano go pomaza�cem od krzy�ma, kt�re t�umaczy si� namaszczeniem. To w�a�nie namaszczenie nada�o imi� Panu. Otrzyma� on namaszczenie w spos�b duchowy, gdy� nama�ci� go B�g Ojciec Duchem �wi�tym, jak to po�wiadczaj� Dzieje Apostolskie: ‘Zebrali si� bowiem w tym mie�cie przeciw �wi�temu Synowi Twemu, kt�rego� nama�ci�’ (Dz 4,27)”. Po namaszczeniu „nast�puje wk�adanie r�k, by przez b�ogos�awie�stwo wezwa� i zaprosi� Ducha �wi�tego”. Niekt�rzy widz� w tym obrz�dzie nawi�zanie do sceny z Dziej�w Apostolskich (8,14-17; 19,17), gdzie jest mowa o wk�adaniu r�k przez Aposto��w w celu udzielenia daru Ducha �wi�tego. Gdyby tak rozumie� gest na�o�enia r�k w dziele Tertuliana, to odpowiada�by on bierzmowaniu. Jednak nie wszyscy zgadzaj� si� z tak� interpretacj� tego obrz�du u Tertuliana. Przyk�adem mo�e by� Marc Michel, kt�ry twierdzi, i� „dwa uzupe�niaj�ce obrz�dy, namaszczenie krzy�mem i po�o�enie r�ki, stanowi� wyra�n� paralel� do obrz�d�w starotestamentowych, wspomnianych w Wj 30,30 i Rdz 48,14, a nie do obrz�d�w, o kt�rych mowa w Dz 8 czy 19. Wreszcie, szafarzem chrztu jest zwykle biskup, a w przypadku jego nieobecno�ci, przy zmniejszaj�cych si� mo�liwo�ciach dotarcia do wszystkich, kap�an, diakon lub �wiecki (tylko m�czyzna). Wynika z tego jasno, �e szafarz obrz�du wody (jakikolwiek) jest tak�e szafarzem innych obrz�d�w. Nie ma (jeszcze) ‘specjalizacji’ w pos�udze sakramentalnej”. Kolejnym wa�nym i jednym z najstarszych �wiadectw, w kt�rym mowa jest o pneumatologicznym znaczeniu w�o�enia r�ki i namaszczenia pochrzcielnego, jest Tradycja Apostolska, przypisywana raczej bezpodstawnie, Hipolitowi Rzymskiemu. Dzie�o to przybli�a praktyk� udzielania inicjacji chrze�cija�skiej w Rzymie na prze�omie II i III w. Autor tego dzie�a wskazuje, i� po udzieleniu przez prezbitera namaszczenia przedchrzcielnego, maj�cego charakter egzorcyzmu i udzieleniu chrztu, prezbiter ponownie namaszcza neofit�, m�wi�c: „Namaszczam ciebie �wi�tym olejem w imi� Jezusa Chrystusa”. Znaczenie tego ostatniego obrz�du nie jest jednak do ko�ca jasne. W ka�dym razie, cho� jest ono udzielane �wi�tym krzy�mem, czyli „olejem dzi�kczynienia”, to nie ma ono znaczenia pneumatologicznego. Natomiast kolejny gest, czyli w�o�enie r�ki przez biskupa, ma ju� wyra�nie znaczenie pneumatologiczne: „Biskup k�ad�c na [neofit�w] r�k� m�wi: ‘Panie Bo�e, kt�ry uczyni�e� ich godnymi odpuszczenie grzech�w przez umycie odrodzenia, (uczy� ich godnymi zst�pienia) Ducha �wi�tego, ze�lij na nich swoj� �ask�, �eby s�u�yli Tobie zgodnie z Twoj� wol�, albowiem Tobie przynale�y chwa�a, Ojcu i Synowi ze �wi�tym Duchem, w �wi�tym Ko�ciele, i teraz, i na wieki wiek�w. Amen”. I od razu po na�o�eniu r�ki biskup udziela namaszczenia krzy�mem, m�wi�c: „Namaszczam ciebie �wi�tym olejem w (imi�) Pana Ojca Wszechmog�cego i Jezusa Chrystusa, i �wi�tego Ducha”. Dlatego te� w tym kontek�cie mo�na przyj��, i� nie tylko na�o�enie r�ki, ale tak�e namaszczenie udzielone przez biskupa ma tutaj znaczenie pneumatologiczne. Gest pochrzcielnego wk�adania r�k, charakterystyczny raczej dla tradycji zachodniej przy udzielaniu bierzmowania, od III w. w spos�b coraz bardziej jednoznaczny przybiera znaczenie pneumatologiczne, czego przyk�adem mog� by� �wiadectwa zawarte w listach �w. Cypriana z Kartaginy i anonimowym dziele De rebaptismate (256-257). R�wnie� odt�d namaszczenie pochrzcielne nabiera znaczenia pneumatologicznego, nie tylko na Zachodzie, ale r�wnie� w wi�kszo�ci wsp�lnot chrze�cija�skich na Wschodzie. Przyk�adem mo�e by� nauka �w. Cyryla Jerozolimskiego (zm. 386), kt�ry w trzeciej katechezie mistagogicznej tak pisze o namaszczeniu pochrzcielnym: „Nie my�l jednak, �e jest tu tylko zwyczajna oliwa. Jak bowiem chleb eucharystyczny po wezwaniu Ducha �wi�tego nie jest ju� tylko chlebem, lecz cia�em Chrystusa, tak i ta �wi�ta oliwa po wezwaniu nie jest ju� tylko oliw� – i jakby rzec mo�na – zwyczajn� oliw�, lecz �ask� Chrystusa i Ducha �wi�tego, przez Jego obecno�� skuteczn�: T� oliw� namaszcza si� symbolicznie twe cia�o i inne zmys�y. Widzialn� oliw� namaszcza si� cia�o – �wi�tym i o�ywczym Duchem u�wi�ca si� dusza”. Z kolei na Zachodzie �w. Ambro�y z Mediolanu (zm. 397) pisze o pochrzcielnej piecz�ci duchowej (spirituale signaculum), kt�rej jednak wprost nie nazywa namaszczeniem. Podczas udzielania piecz�ci duchowej „na wezwanie biskupa wlany zostanie Duch �wi�ty”. Natomiast �w. Augustyn (354-430) dokonuje rozr�nienia mi�dzy znaczeniem namaszczenia pochrzcielnego i samego chrztu: „namaszczenie (chrisma) przedstawia ogie� i rzeczywi�cie oliwa podsycaj�ca ogie� jest sakramentem Ducha �wi�tego. (...) Przez chrzest wody cz�owiek rodzi si� na nowo z wody i Ducha �wi�tego (por. J 3,5), ale czym innym jest narodzi� si� z Ducha �wi�tego, a czym innym karmi� si� tym Duchem”. 1.2.2. Pneumatologiczne znaczenie namaszczenia przedchrzcielnego Niekt�rzy teologowie (np. Gregory Dix) staraj� si� wykaza�, i� �w syryjski model inicjacji chrze�cija�skiej wywodzi si� z obrz�du przyjmowania prozelity na judaizm. W ten spos�b obrzezanie, chrzest i z�o�enie ofiary mia�oby odpowiada� chrze�cija�skiemu namaszczeniu, chrztowi i Eucharystii. Krytycy tej interpretacji wykazuj� jednak, i� mi�dzy judaistycznym i chrze�cija�skim obrz�dem inicjacyjnym jest nazbyt wiele r�nic, przez co nie mo�na w og�le wykaza�, i� chrze�cijanie zapo�yczyli sw�j obrz�d inicjacji od �yd�w. Nie mo�na te� bez naginania interpretacji doszukiwa� si� istotnych podobie�stw mi�dzy obrzezaniem a namaszczeniem przedchrzcielnym. Wydaje si�, i� najpowa�niejszym argumentem uzasadniaj�cym syryjski model inicjacji chrze�cija�skiej s� wy�ej wspomniane ju� w niniejszym artykule �wiadectwa zawarte w Dziejach Apostolskich, gdzie Duch �wi�ty zst�puje przed udzieleniem chrztu (Dz 9,17-18; 10,34-48). Co wi�cej, warto zauwa�y�, i� sama inicjacja Szaw�a z Tarsu, podczas kt�rej najpierw on przejrza� i zosta� nape�niony Duchem �wi�tym, a potem zosta� ochrzczony, mia�a miejsce w�a�nie w Syrii (Dz 9,1-19). Z drugiej strony te argumenty nie wydaj� si� by� na tyle wystarczaj�ce, aby jednoznacznie okre�li� genez� staro�ytnego syryjskiego modelu inicjacji. R�wnie� �w. Jan Chryzostom (zm. 407) zna� �w syryjski model udzielania inicjacji. �wiadcz� o tym zw�aszcza dwa �r�d�a, spo�r�d kt�rych pierwszym s� cztery katechezy odkryte w 1909 roku, kt�re prawdopodobnie zosta�y wyg�oszone przez niego podczas Wielkiego Postu 388 roku, gdy by� jeszcze kap�anem w Antiochii. Drugim �r�d�em jest kolejna seria katechez znalezionych w 1955 roku w monasterze Stavronikita na Athosie, kt�re zosta�y wyg�oszone prawdopodobnie nied�ugo po 388 roku. Na podstawie tych �wiadectw w Ko�ciele syryjskim po wyrzeczeniu si� szatana i obietnicy przylgni�cia do Chrystusa nast�powa�o namaszczenie krzy�mem na czole, a p�niej namaszczenie ca�ego cia�a, po kt�rym udzielany by� chrzest. Jednak niekt�rzy teologowie uwa�aj�, i� to namaszczenie przedchrzcielne mia�o charakter egzorcyzmu. Z drugiej strony wysuni�to trzy argumenty przemawiaj�ce za odmienn� interpretacj� tego namaszczenia. Po pierwsze, samo namaszczenie ma miejsce dopiero po wyrzeczeniu si� szatana i obietnicy przylgni�cia do Chrystusa. Po drugie, egzorcyzm by� dokonywany przez egzorcyst�, osob� wyznaczon� do tej pos�ugi, kt�ra zgodnie z Konstytucjami Apostolskimi mog�a by� osob� �wieck�, podczas gdy tego namaszczenia dokonywa� kap�an, kt�rym w przypadku namaszczenia czo�a by� prawdopodobnie biskup, a w przypadkuca�ego cia�a prezbiter, kt�remu przy namaszczaniu kobiet asystowa�y diakonisy. Po trzecie, o ile celem egzorcyzmu by�o wygnanie z�ego ducha, o tyle celem tego namaszczenia by�o zaopatrzenie kandydata do chrztu w �rodki duchowe, dzi�ki kt�rym b�dzie m�g� oprze� si� skutecznie szatanowi w przysz�o�ci. A zatem, to namaszczenie stanowi naturaln� kolej rzeczy po egzorcyzmie, ale samo w sobie egzorcyzmem nie jest. Ciekawy jest tak�e fakt, i� interpretacja namaszczenia przedchrzcielnego w tradycji syryjskiej dokonana przez �w. Jana Chryzostoma ma wiele wsp�lnego z pneumatologiczn� interpretacj� dokonywan� przez innych Ojc�w Ko�cio�a w odniesieniu do namaszczenia pochrzcielnego w r�nych Ko�cio�ach lokalnych. Dlatego pojawia si� pytanie, czy �w. Jan Chryzostom rozumia� obrz�d namaszczenia przedchrzcielnego w tradycji syryjskiej jako udzielenie daru Ducha �wi�tego? Wprost w�a�ciwie nie ma o tym mowy. Z drugiej strony istniej� pewne powody, dla kt�rych mo�na by przypuszcza�, i� Chryzostom nie rozdziela namaszczenia przedchrzcielnego od udzielania Ducha �wi�tego. Po pierwsze, olej u�ywany do tego� namaszczenia nazywa on „oliw� oleju Ducha” (τωμυρωτωπνευματικω). Po drugie, w zbiorze instrukcji znalezionym w 1909 roku, a dotycz�cych tego namaszczenia, Jan Chryzostom cytuje �w. Paw�a: „Tym za�, kt�ry umacnia nas wesp� z wami w Chrystusie i kt�ry nas nama�ci�, jest B�g” (2 Kor 1,21). I chocia� prawd� jest, �e Chryzostom w tym miejscu urywa my�l �w. Paw�a, to jednak nast�pny wers jest kontynuacj� poprzedniego: „On te� wycisn�� na nas piecz�� i zostawi� zadatek Ducha w sercach naszych” (2 Kor 1,22). R�wnie� w swoich homiliach �w. Jan Chryzostom wskazuje na �cis�y zwi�zek zachodz�cy mi�dzy namaszczeniem i piecz�towaniem a darem Ducha �wi�tego. Na tej podstawie mo�na wyci�gn�� wniosek, i� w staro�ytnym Ko�ciele antioche�skim obrz�d inicjacji sk�ada� si� z trzech ryt�w, kt�re odbywa�y si� w nast�puj�cej kolejno�ci: namaszczenie przedchrzcielne zwi�zane z udzielaniem Ducha �wi�tego, chrzest i Eucharystia. Na to, �e namaszczenie przedchrzcielne zwi�zane jest z udzielaniem Ducha �wi�tego wskazuje r�wnie� fakt, i� dopiero po tym namaszczeniu nast�puje wyznanie wiary, kt�re nie mo�e by� sk�adane bez udzia�u Ducha �wi�tego. W odniesieniu do samego obrz�du inicjacji �wczesnej tradycji syryjskiej nale�y zauwa�y�, i� �w. Jan Chryzostom nie zna� namaszczenia pochrzcielnego. Gdyby zna� taki obrz�d, prawdopodobnie opisa�by go i wyja�ni� jego znaczenie. Chryzostom pisze jedynie, i� zaraz po chrzcie nast�powa� poca�unek pokoju, po czym nowo ochrzczeni brali udzia� w Eucharystii, podczas kt�rej przyjmowali Cia�o i Krew Chrystusa. R�wnie� Teodor z Mopsuestii, tak�e przedstawiciel Ko�cio�a syryjskiego,wzmiankuje jedynie o namaszczeniu przedchrzcielnym. Wsp�czesne badania nad kwesti� pneumatologicznego znaczenia namaszczenia przedchrzcielnego zdaj� si� prowadzi� do wniosku, i� by�o ono znane nie tylko w syryjskiej tradycji liturgicznej. Przyk�adem mog� by� tutaj �wiadectwa pierwszych wiek�w pochodz�ce z tradycji ormia�skiej, a tak�e tradycji aleksandryjskiej, gdzie namaszczenie przedchrzcielne ��czono z udzielaniem Ducha �wi�tego, na co wskazuje �wiadectwo Dydyma �lepego (zm. 398), kt�ry w odniesieniu do inicjacji chrze�cija�skiej stwierdza, i� „zostali�my opiecz�towani i ochrzczeni w imi� Ojca i Syna, i Ducha �wi�tego”. Dlatego jeden z teolog�w, Paul Bradshaw, uwa�a, i� opiecz�towanie, o kt�rym wspomina Dydym �lepy, to namaszczenie przedchrzcielne. Za tak� interpretacj� zdaje si� tak�e przemawia� �wiadectwo zawarte w arabskim dokumencie opisuj�cym praktyk� Ko�cio�a koptyjskiego w Aleksandrii. Ot� dokument ten opisuje incydent, kt�ry mia� wydarzy� si� za �ycia �w. Jana Chryzostoma: pewna kobieta p�yn�a z Antiochii do Aleksandrii wraz ze swoim dzieckiem, kt�re podczas tej podr�y zachorowa�o. W�wczas matka, obawiaj�c si�, �e dziecko umrze bez chrztu, upu�ci�a nieco swojej krwi i naznaczy�a dziecko, tak jak to zwykle czyni si� olejem. Bradshaw widzi w tym �wiadectwie kolejny dow�d na to, �e w Ko�ciele aleksandryjskim namaszczenie przedchrzcielne nie by�o egzorcyzmem. Z drugiej strony materia� dotycz�cy kwestii namaszczenia przedchrzcielnego w Ko�ciele aleksandryjskim nie jest na tyle obszerny, �eby mo�na na jego podstawie wyci�gn�� jednoznaczne wnioski. W odniesieniu do pneumatologicznego znaczenia namaszczenia przedchrzcielnego wa�nym �r�d�em jest r�wnie� gallika�ski Msza� z Bobbio z pocz�tku VIII w. W mszale tym, w ramach obrz�du inicjacji, zwanego rytem ad christianum faciendum, po namaszczeniu przedchrzcielnym umieszczona zosta�a nast�puj�ca rubryka: „Po tym [namaszczeniu] tchniesz w jego usta trzy razy i powiesz: ‘N., przyjmij Ducha �wi�tego, aby� Go m�g� zatrzyma� w swoim sercu’”. Od strony teologicznej to sformu�owanie nawi�zuje do tchni�cia �ycia, dzi�ki kt�remu Adam sta� si� istot� �yw� (por. Rdz 2,7). Ponadto formu�a ta podobna jest w swym znaczeniu do tradycji ormia�skiej, w kt�rej namaszczenie ��czone jest najpierw z namaszczeniem Dawida na kr�la, a nast�pnie z wylaniem Ducha �wi�tego. Natomiast od strony historycznej Msza� z Bobbio jest stosunkowo p�nym �wiadectwem nadawania namaszczeniu przedchrzcielnemu znaczenia pneumatologicznego. Z drugiej strony �wiadectwo zawarte w gallika�skim Mszale z Bobbio z VIII w. w du�ej mierze przypomina syryjsk� tradycj� z IV w. udzielania daru Ducha �wi�tego przed chrztem. Podobnie jak w tradycji syryjskiej, tak�e na podstawie Msza�u z Bobbio nie mo�na wykaza�, i� w ramach obrz�d�w pochrzcielnych w og�le mia�o miejsce jakie� namaszczenie. Dlatego te� jeden z wsp�czesnych teolog�w prawos�awnych, metropolita Pergamonu, Joannis (Zizioulas), w 1981 roku w zwi�zku z tym wysnu� bardzo odwa�ny wniosek, i� w Syrii i Palestynie bierzmowanie poprzedza liturgicznie chrzest a� do IV w., a w innych tradycjach chrzest poprzedza bierzmowanie. 2.Geneza rekoncyliacyjnego znaczenia bierzmowania rozumianego jako obrz�d jednania heretyk�w z Ko�cio�em W celu jak najrzetelniejszego om�wienia niniejszej kwestii najpierw postaramy si� odpowiedzie� na pytanie, czy rekoncyliacyjne znaczenie bierzmowania mo�e mie� jakie� uzasadnienie biblijne. W dalszej kolejno�ci opisana zostanie praktyka jednania heretyk�w z Ko�cio�em, pocz�wszy od czas�w przednicejskich a� do orzeczenia Synodu Trulla�skiego (691-692). 2.1. Pr�ba biblijnego uzasadnienia genezy rekoncyliacyjnego znaczenia bierzmowania Podejmuj�c refleksj� nad genez� rekoncyliacyjnego znaczenia bierzmowania, nale�a�oby najpierw zada� pytanie, czy dla tego znaczenia mo�na by znale�� jakie� biblijne uzasadnienie? Wydaje si�, �e najbardziej wyrazistym �r�d�em biblijnym w tym wzgl�dzie jest jeden z klasycznych tekst�w dotycz�cych biblijnych podstaw sakramentu bierzmowania. Chodzi tutaj o wspomniany ju� wy�ej fragment z Dziej�w Apostolskich (19,1-7), kt�ry wskazuje tak�e na pneumatologiczne znaczenie bierzmowania. W niniejszym �wiadectwie biblijnym mowa jest o jakich� uczniach (τιναςμαθητας) (Dz 19,1). By� mo�e, �e mowa jest tutaj o tzw. joannitach, kt�rzy prawdopodobnie byli uczniami Apollosa. �w. Pawe� podejmuje rozmow� z tymi uczniami: „Zapyta� ich: ‘Czy otrzymali�cie Ducha �wi�tego, gdy przyj�li�cie wiar�?’ A oni do niego: ‘Nawet nie s�yszeli�my, �e istnieje Duch �wi�ty’. ‘Jaki wi�c chrzest przyj�li�cie?’ – zapyta�. A oni odpowiedzieli: ‘Chrzest Janowy’. ‘Jan udziela� chrztu nawr�cenia, przemawiaj�c do ludu, aby uwierzyli w Tego, kt�ry za nim idzie, to jest w Jezusa’ – powiedzia� Pawe�” (Dz 19,2-4). Nast�pnie uczniowie ci przyj�li chrzest w imi� Jezusa Chrystusa, poczym �w. Pawe� w�o�y� na nich r�ce, aby zst�pi� na nich Duch �wi�ty (por. Dz 19,5n). A zatem, �w tekst m�wi o przy��czeniu grupy oko�o dwunastu m�czyzn (por. Dz 19,7) do pe�nej komunii Ko�cio�a apostolskiego. W ten spos�b w niniejszym tek�cie apostolskie w�o�enie r�k po chrzcie nabiera znaczenia pneumatologiczno-rekoncyliacyjnego. �w gest nie tylko udziela daru Ducha �wi�tego, ale tak�e zdaje si� uzupe�nia� braki zwi�zane z wiar� czy komuni� eklezjaln�. Co wi�cej w tym te� �wietle mo�e by� odczytany najbardziej klasyczny tekst biblijny zwi�zany z bierzmowaniem, czyli Dz 8,14-17. W tym �wiadectwie ukazany jest bowiem nie tylko wymiar pneumatologiczny w�o�enia r�k przez Aposto��w, ale tak�e – przynajmniej w spos�b po�redni – pewien istotny brak, kt�ry usuwany jest poprzez apostolski gest w�o�enia r�k na ochrzczonych. 2.2. Kszta�towanie si� dyscypliny jednania heretyk�w z Ko�cio�em do Soboru Nicejskiego I W Ko�ciele staro�ytnym do rekoncyliacyjnego znaczenia bierzmowania przyczyni� si� przede wszystkim sp�r o wa�no�� chrztu udzielanego przez heretyk�w. Kwestia ta sta�a si� przedmiotem dyskusji ju� w III w., kiedy to w latach 30. tego� wieku dwa synody w Azji Mniejszej (w Ikonium i Synadach) opowiedzia�y si� przeciw chrztowi heretyk�w, a zw�aszcza montanist�w. R�wnie� Ko�ci� afryka�ski w tym czasie stanowczo utrzymywa�, �e chrzest udzielany przez heretyk�w jest udzielany poza Ko�cio�em i dlatego jest on niewa�ny. Stanowisko to zosta�o oficjalnie potwierdzone na synodzie kartagi�skim (ok. 220) i by�o ono podtrzymywane tak�e przez Tertuliana (zm. ok. 220) i �w. Cypriana z Kartaginy (zm. 258). Co wi�cej, zwolennik�w tej opinii nie brakowa�o r�wnie� w Rzymie, czego dowodem jest schizma Nowacjana (251), kt�rej zwolennicy powt�rnie chrzcili heretyk�w. Natomiast papie� Korneliusz (251-253) reprezentowa� stanowisko sprzeciwiaj�ce si� powt�rnemu chrztowi. Podobne stanowisko zaj�� papie� Stefan (254-257), kt�ry uznawa� ka�dy chrzest za wa�ny, tak �e oboj�tne by�o to, kto go udziela i jak. W li�cie do Ko�cio�a afryka�skiego (256) papie� ten nakaza� jedynie, aby na powracaj�cych do Ko�cio�a heretyk�w wk�ada� r�ce w sakramencie pokuty (manus imponatur in paenitentiam).Z kolei biskup Aleksandrii, Dionizy (zm. 264) nie koncentrowa� si� w tej kwestii nad dyskusjami toczonymi mi�dzy biskupami, ale przeni�s� on punkt ci�ko�ci sporu na wiar� ludu. I z tego wzgl�du powstrzymywa� si� on od powtarzania chrztu. Chrzest sam w sobie nie jest bowiem jeszcze zwie�czeniem etapu nawr�cenia chrze�cijanina. Najstarsze znane orzeczenie b�d�ce skutkiem sporu o wa�no�� chrztu heretyk�w zawarte zosta�o w kanonach do papie�a Sylwestra sformu�owanych na I synodzie w Arles (314), gdzie czytamy: „W sprawie Afrykan�w stosuj�cych w�asne prawo i chrzcz�cych ponownie (rebaptizent), postanowili�my, �e, je�li heretyk przyjdzie do Ko�cio�a, nale�y zapyta� go o wyznanie wiary i je�li oka�e si�, �e zosta� ochrzczony ze wzgl�du na Ojca, Syna i Ducha �wi�tego, niech tylko na�o�y si� na� r�ce, aby otrzyma� Ducha �wi�tego (manus ei tantum imponatur ut accipiat Spiritum sanctum). Je�li za� zapytany o wyznanie wiary nie odpowiedzia�by o Tr�jcy, niech zostanie ochrzczony”. A zatem, w niniejszym orzeczeniu na�o�enie r�k na ochrzczonego konwertyt� ma znaczenie pneumatologiczno-rekoncyliacyjne. Podobne sformu�owanie znajduje si� w orzeczeniu I Soboru Nicejskiego (325). Dotyczy ono tzw. „czystych” (καθαροι), czyli radykalnych i rygorystycznych ugrupowa�. W odniesieniu do nich ojcowie I Soboru Nicejskiego zdecydowali, �e „je�li chc� powr�ci� do powszechnego i apostolskiego Ko�cio�a, musz� otrzyma� na�o�enie r�k (χειροθετουμενους; impositionem manus), a b�d� mogli pozosta� w gronie duchownych”. Mimo, �e to orzeczenie zdaje si� dotyczy� w pierwszym rz�dzie kleru, to jednak sam gest wk�adania r�k w tym kontek�cie ma przede wszystkim charakter rekoncyliacyjny. Nie ma tu bowiem ani wzmianki o udzielaniu daru Ducha �wi�tego, ani nie ma nawi�zania do gestu wk�adania r�k w ramach udzielania �wi�ce�. Z drugiej strony ten�e sam sob�r odrzuci� wa�no�� chrztu zwolennik�w Paw�a z Samosaty (zm. po 272), biskupa Antiochii, wykluczonego z Ko�cio�a na synodzie antioche�skim (268): „Przyj�to zasad�, �eby zawsze chrzci� na nowo zwolennik�w Paw�a z Samosaty, je�li wracaj� na �ono Ko�cio�a katolickiego. Gdyby kt�ry� z nich by� poprzednio cz�onkiem duchowie�stwa, a okaza� si� uczciwy i bez zarzutu, niech zostanie ochrzczony, a biskup Ko�cio�a katolickiego niech mu udzieli ‘na�o�enia r�k’ (χειροτονεισθωσαν; ordinentur)”. W tym kontek�cie na�o�enie r�k raczej winno by� interpretowane przede wszystkim jako reordynacja duchownego, czyli zwi�zana jest raczej z sakramentem �wi�ce� ni� pochrzcielnym w�o�eniem r�k, tak jak to mia�o miejsce w poprzednich orzeczeniach. Za tak� argumentacj� przemawia ponadto dalsza cz�� tegokanonu soborowego, w kt�rym u�ycie sformu�owania „na�o�enie r�k” nie ma innego celu, jak tylko podwa�enie sakramentalnego charakteru �wi�ce� diakonis: „poniewa� nie mia�y [one] ‘na�o�enia r�k’ (χειροθεσιαν; manus impositionem), z ca�� pewno�ci� musz� by� zaliczone do stanu �wieckiego”. 2.3. Praktyka rekoncyliacyjnego namaszczenia krzy�mem wa�nie ochrzczonych heretyk�w: Synod Laodycejski i Sob�r Konstantynopolita�ski I Jak dot�d postanowienia dotycz�ce jednania wa�nie ochrzczonych heretyk�w z Ko�cio�em nakazywa�y w�o�enie na nich r�k, tak �e gest ten przybra� znaczenie pneumatologiczno-rekoncyliacyjnego. Odmienne zarz�dzenie mo�na znale�� dopiero w orzeczeniach synodu w Laodycei, kt�ry odby� si� najprawdopodobniej pod koniec IV wieku. Ojcowie tego synodu nakazuj�, aby odwracaj�cy si� od herezji, nowacjanie, fotynianie i kwartodecymianie po nauczeniu si� Symbolu wiary, zostali namaszczeni �wi�tym krzy�mem [myronem] i przyj�li Komuni� �w. Znacznym rozwini�ciem tego orzeczenia jest decyzja Soboru Konstantynopolita�skiego I (381), zawarta w kanonie 7., gdzie pierwszy raz w spos�b a� tak wyra�ny wyszczeg�lniono heretyk�w „powa�nych” (les h�r�tiques graves), zwanych te� trynitarnymi oraz heretyk�w zwanych „po�rednimi dysydentami” (les „dissidents” interm�diaires), kt�rzy w du�ej mierze przyjmuj� nauk� o Tr�jcy �wi�tej i Wcieleniu, jednak podwa�aj� ortodoksyjn� nauk� w kwestiach mniej istotnych. I tak, heretyk�w trynitarnych, takich jak eunomianie, montani�ci, sabelianie i innych nie wymienionych z nazwy w tym kanonie, ojcowie Soboru Konstantynopolita�skiego I traktuj� jak pogan: przed przyj�ciem chrztu musz� przej�� przez katechumenat i podda� si� egzorcyzmowaniu. Natomiast �agodniej zostali potraktowani „po�redni dysydenci”, do kt�rych uczestnicy tego soboru zaliczyli arian, macedonian, sabatian, nowacjan, kwartodecymian i apolinaryst�w. Tych heretyk�w nie nale�a�o ponownie chrzci�. W tym kontek�cie ciekawy i nieco zaskakuj�cy jest jednak fakt, i� do tej grupy heretyk�w zostali zaliczeni r�wnie� arianie i macedonianie odrzucaj�cy b�stwo Chrystusa i Ducha �wi�tego, a tak�e apolinary�ci odrzucaj�cy pe�ne cz�owiecze�stwo Chrystusa. Wydaje si�, i� ich chrzest uznany zosta� za autentyczny, poniewa� udzielali go przez trzykrotne zanurzenie w imi� Tr�jcy �wi�tej, w kt�rej uznawali realn� r�nic� trzech Os�b. Dlatego te� tych heretyk�w po wyrzeczeniu si� przez nich pogl�d�w niezgodnych z nauczaniem Ko�cio�a, „naznaczamy (...) znakiem Krzy�a namaszczaj�c Krzy�mem �wi�tym czo�o, oczy, nozdrza, usta i uszy, a czyni�c znak Krzy�a m�wimy: Piecz�� daru Ducha �wi�tego (Σφραγιςδωρεαςπνευματος ‘αγιου; Signaculum doni Spiritus Sancti)”. W tym miejscu nale�y zauwa�y�, i� to namaszczenie krzy�mem (myronem), maj�ce znaczenie pneumatologiczno-rekoncyliacyjne, opisane w kanonie 7. Soboru Konstantynopolita�skiego I (381) jest w�a�ciwie identyczne co do gest�w i s��w z udzielaniem sakramentu bierzmowania w tradycji bizantyjskiej, kt�ry po dzi� dzie� udzielany jest zaraz po chrzcie. I cho� w obydwu przypadkach chodzi o namaszczenie pochrzcielne, to jednak o ile namaszczenie pochrzcielne w tradycji bizantyjskiej nast�puje od razu po chrzcie i ma charakter sakramentalny, to jednak namaszczenie heretyk�w jednaj�cych si� z Ko�cio�em jest oddzielone w czasie od chrztu. Ponadto pozostaje otwart� kwestia, czy to namaszczenie by�o ju� w�wczas traktowane jako oddzielony w czasie sakrament bierzmowania od chrztu. Prawos�awny kanonista rumu�ski, Ioan Floca, komentuj�c kanon 7. Soboru Konstantynopolita�skiego I, pisze, �e „niniejszy kanon ustala po cz�ci zasady przyjmowania okre�lonych heretyk�w do Ko�cio�a, uznanych jako arianie i jako inni w��czeni do tej kategorii z nimi. Ich przyj�cie nast�puje jedynie przez udzielenie Sakramentu �wi�tego Myronu (Tainei Sf�ntului Mir),po kt�rej odpadn� oni od herezji i b�d� wyznawa� prawowit� wiar�”. Z drugiej strony wydaje si�, i� trudno by�oby w spos�b jednoznaczny wykaza�, �e w ko�cu IV w. namaszczenie krzy�mem jednaj�ce heretyk�w z Ko�cio�em traktowano jako odpowiednik pochrzcielnego namaszczenia udzielaj�cego daru Ducha �wi�tego. Podobnie w �adnym razie nie mo�na uto�samia� owego rekoncyliacyjnego namaszczenia krzy�mem z oddzielonym od chrztu udzielaniem sakramentu bierzmowania w Ko�ciele rzymskokatolickim. Trzeba bowiem mie� na uwadze, i� oddzielenie w czasie bierzmowania od chrztu na chrze�cija�skim Zachodzie rozpocz�o si� dopiero w II tysi�cleciu chrze�cija�stwa. Z kolei prawos�awny teolog, Michel Stavrou, postrzega owo namaszczenie jako wyj�cie po�rednie mi�dzy rebaptyzacj� a zwyczajnym przyj�ciem konwertyty poprzez libellum, czyli odrzucenie b��d�w i wyznanie wiary: „dla ‘[heretyk�w-]dysydent�w’ przyjmowanych przez chryzmacj�, �w obrz�d oznacza dla nich aktualizacj� uprzedniej chryzmacji, po�wiadczenie ich ca�kowitej integracji w �yciu w Chrystusie danym w pe�ni. Albowiem Pocieszyciel jest Tym, kt�ry nas ‘doprowadzi do ca�ej prawdy’ (J 16,13) i czyni nas szczeg�lnymi cz�onkami Cia�a Chrystusa”. 2.4. Rozw�j dyscypliny jednania heretyk�w od ko�ca IVw. do V w. na Zachodzie Jak ju� wspomnieli�my wy�ej, od III w. w Ko�ciele zachodnim za ca�� pewno�ci� praktykowano wk�adanie r�k na jednaj�cych si� heretyk�w. Jednak gest ten r�norako by� interpretowany. I tak, �w. Augustyn rozr�ni� obrz�d wk�adania r�k na heretyka od chrztu, kt�rego nie mo�na powtarza�. Samemu wk�adaniu r�k nada� on znaczenie pneumatologiczno-eklezjologiczne. Naucza� on bowiem, �e odszeczepie�cy s� pozbawieni mi�o�ci. „Nie ma bowiem mi�o�ci Bo�ej ten, kto nie kocha jedno�ci Ko�cio�a. Z tego wzgl�du rozumie si�, �e s�usznie m�wi si�, i� Ducha �wi�tego mo�na otrzyma� tylko w katolickim [Ko�ciele]. Ducha �wi�tego udziela si� tylko przez w�o�enie r�k”. Dalej �w. Augustyn doda�, i� „na�o�enia r�k, podobnie jak chrztu, nie mo�na powtarza�. Czym�e innym jest zatem ten obrz�d jak nie modlitw� nad cz�owiekiem (oratio super hominem)?”. R�wnie� papie� Syrycjusz (zm. 399) ��czy� w�o�enie r�k z udzielaniem siedmiorakich dar�w Ducha �wi�tego, a papie� �w. Leon I Wielki w li�cie do Nicetasa z Akwilei (458) stwierdzi�, �e ochrzczeni heretycy winni by� w��czani jedynie przez wezwanie Ducha �wi�tego, kt�remu towarzyszy w�o�enie r�k, poniewa� jak dot�d otrzymali oni jedynie form� chrztu bez mocy u�wi�cenia. Jedynie papie� Wigiliusz (zm. 555) utrzymywa�, i� penitencjarne w�o�enie r�k na jednaj�cego si� heretyka nie ma znaczenia pneumatologicznego. Mimo to wydaje si�, i� na podstawie powy�szych �r�de� mo�na przyj��, i� w odniesieniu do tego gestu wymiar pneumatologiczny da si� pogodzi� z wymiarem rekoncyliacyjnym. W odniesieniu do staro�ytnej praktyki jednania heretyk�w z Ko�cio�em na Zachodzie wsp�cze�ni badacze coraz cz�ciej odwo�uj� si� tak�e do synod�w w Galii z V w., kt�re zdaj� si� ju� nie tylko wzmiankowa� o wk�adaniu r�k, ale tak�e o namaszczeniu. I tak, synod w Riez (439) wskaza�, �e zadaniem biskupa jest bierzmowanie neofit�w (confirmare neophytos). Podobne orzeczenie znajduje si� w aktach III synodu w Arles (mi�dzy 449 i 461), zabraniaj�ce dokonywania tego obrz�du opatom, tak �e sam biskup ma bierzmowa� neofit�w (neophyti si fuerint ab ipso confirmentur). Na podstawie tych �wiadectw mo�na by wyci�gn�� wniosek, �e biskup sprawuje tutaj obrz�d, kt�ry nie ma zwi�zku z udzielaniem chrztu. Z drugiej strony �wiadectwa te mo�na interpretowa� na dwa sposoby: albo namaszczenie pochrzcielne zosta�o zupe�nie oddzielone od chrztu i sta�o si� niezale�nym obrz�dem, albo by�o udzielane najpierw przez prezbitera zaraz po chrzcie, a p�niej drugi raz przez biskupa. W celu znalezienia w�a�ciwej interpretacji orzecze� dw�ch powy�szych synod�w badacze odwo�uj� si� ponadto do kanonu 2. synodu w Orange (441), zatytu�owanego: „Aby �aden szafarz nie udawa� si� w drog� bez krzy�ma tam, gdzie prezbiter jawi si� jako szafarz”, kt�ry brzmi nast�puj�co: „Nikt spo�r�d szafarzy, kt�rzy otrzymali upowa�nienie udzielania chrztu, nie powinien procedowa� bez krzy�ma, poniewa� postanowili�my udziela� namaszczenia krzy�mem jeden raz. Jednak�e w przypadku, gdy podczas przyjmowania chrztu z jakiegokolwiek powodu kogo� nie namaszczono krzy�mem, to niech to b�dzie przypomniane Kap�anowi przy bierzmowaniu. Co do samego krzy�ma, w ka�dym przypadku jest nie inaczej, jak tylko jest jedno b�ogos�awie�stwo, nie aby cokolwiek z g�ry rozstrzygn��, lecz aby nie musia�o by� konieczne powt�rne namaszczenie krzy�mem”. Najprawdopodobniej to orzeczenie by�o reakcj� na fakt, i� w niekt�rych regionach wiejskich prezbiterzy (a by� mo�e tak�e diakoni?) udzielali chrztu, po kt�rym nie dokonywali namaszczenia krzy�mem. Natomiast z regu�y szafarz chrztu winien by� od razu tego namaszczenia udzieli�. Je�li za� kto� nie otrzyma� tego namaszczenia po chrzcie, w�wczas, jak nakazuje wy�ej zacytowany kanon, kap�an (sacerdos) winien zosta� o tym poinformowany in confirmatione (przy bierzmowaniu). Co do s�owa „kap�an”, badacze w�a�ciwie s� zgodni co do tego, �e chodzi tutaj o biskupa. Natomiast co do rozumienia in confirmatione, zdania s� podzielone. I tak, J.D.C.Fisher uwa�a, �e s�owo confirmatio nie jest tutaj jeszcze terminem technicznym, a raczej po prostu dos�ownie oznacza „umocnienie”. L.A. Van Buchem jest przekonany, �e s�owo to oznacza osobist� interwencj� biskupa, kt�ra ogranicza�a si� przynajmniej do w�o�enia r�k. Natomiast zdaniem Gabrieli Winkler chodzi tutaj o namaszczenie pochrzcielne. W ten sam spos�b Winkler interpretuje s�owo „b�ogos�awie�stwo” (benedictio) w omawianym kanonie. Z drugiej strony nie wyklucza ona, �e temu namaszczeniu towarzyszy�o tak�e w�o�enie r�k. Jednak w tym kontek�cie namaszczenie pochrzcielne Winkler ogranicza raczej do procesu inicjacji, a w�o�enie r�k traktuje jako obrz�d jednania heretyk�w. 2.5. Orzeczenie Synodu Trulla�skiego w sprawie jednania heretyk�w na Wschodzie Na chrze�cija�skim Wschodzie w dyscyplinie jednania heretyk�w z Ko�cio�em punktem odniesienia sta� si� wy�ej om�wiony kanon 7. Soboru Konstantynopolita�skiego I. Do tego orzeczenia nawi�za� wprost kanon 95. Synodu Trulla�skiego (691-692). Najpierw w kanonie tym potwierdzono, i� arianie, macedonianie, nowacjanie, kwartodecymianie i apolinary�ci maj� by� jednani z Ko�cio�em, poprzez naznaczenie „ich piecz�ci�, to jest, namaszczaj�c �wi�tym krzy�mem najpierw czo�o, p�niej oczy i nozdrza, usta i uszy; a naznaczaj�c ich, m�wimy: ‘Piecz�� daru Ducha �wi�tego’”. Z kolei heretycy trynitarni maj� przej�� katechumenat, podda� si� egzorcyzmom, by wreszcie przyj�� chrzest. Kanon ten uwzgl�dnia ponadto tak�e chrze�cijan, kt�rzy nie przyj�li uchwa� Soboru Efeskiego (431) lub Chalcedo�skiego (451). Po wyrzeczeniu si� herezji (libellum) maj� oni od razu przyst�pi�do Komunii �w. A zatem, Synod Trulla�ski utrzyma� wobec „�redniej ci�ko�ci” heretyk�w obrz�d namaszczenia krzy�mem, kt�ry w swojej formie jest niemal identyczny z udzielaniem sakramentu bierzmowania (chryzmacji) w tradycji bizantyjskiej. Z zasady te� zauwa�alny jest na Wschodzie brak gestu wk�adania r�k, kt�ry mia�by towarzyszy� namaszczeniu krzy�mem, tak jak to dzia�o si� na Zachodzie. Z drugiej strony znany euchologion, zawarty w manuskrypcie Barberini 336, kt�ry by� mo�e opisuje liturgi� Ko�cio�a konstantynopolita�skiego z czas�w patriarchy Germana (zm. 733), wzmiankuje o wk�adaniu r�k (chirotezji) towarzysz�cym modlitwie, kt�ra dzi� poprzedza namaszczenie konwertyty w tradycji bizantyjskiej. 3.Rozw�j rekoncyliacyjnego znaczenia sakramentu bierzmowania w Ko�ciele prawos�awnym Po zerwaniu komunii eklezjalnej mi�dzy Rzymem i Konstantynopolem (1054) rozw�j rekoncyliacyjnego znaczenia bierzmowania nast�pi� zw�aszcza w Ko�ciele prawos�awnym. Ju� bowiem na pocz�tku XII w. na Rusi zdarza�y si� przypadki przyjmowania �aci�skich konwertyt�w poprzez namaszczenie krzy�mem, cho� nadal praktykowano r�wnie� przyjmowanie �acinnik�w jedynie poprzez wyrzeczenie si� przez nich b��d�w (libellum) i wyznanie prawos�awnej wiary. Jednak�e po zdobyciu i spl�drowaniu Konstantynopola przez krzy�owc�w w ramach IV wyprawy krzy�owej (1204), kt�ra doprowadzi�a do trwaj�cej kilkadziesi�t lat wzmo�onej latynizacji Ko�cio�a bizantyjskiego, nast�pi�o zaostrzenie stanowiska wzgl�dem chrze�cijan konwertuj�cych na prawos�awie. Odt�d zacz�to namaszcza� krzy�mem r�wnie� wschodnich chrze�cijan niechalcedo�skich, nie respektuj�c ju� tym samym norm zawartych w kanonie 95. Synodu Trulla�skiego (691-692). Z kolei na mocy postanowie� synodu w Konstantynopolu w 1261 roku nakazano wszystkich �acinnik�w pragn�cych przyj�� wiar� prawos�awn� namaszcza� krzy�mem. R�wnie� p�niejszy Synod Konstantynopolita�ski (1484), kt�ry odrzuci� uni� zawart� na Soborze Ferraro-Florenckim (1439) z Ko�cio�em �aci�skim, utrzyma� w mocy zalecenie z 1261 roku, aby przechodz�cych do Ko�cio�a prawos�awnego �acinnik�w namaszcza� krzy�mem. Jednocze�nie ten�e sam synod podkre�li�, i� temu namaszczeniu krzy�mem nie towarzysz� modlitwy charakterystyczne dla rytu inicjacji chrze�cija�skiej, ale maj� one charakter rekoncyliacyjny, tak �e w �adnym przypadku to namaszczenie nie mo�e by� rozumiane jako powt�rzenie namaszczenia pochrzcielnego. R�wnie� w prawos�awnej metropolii kijowskiej, podlegaj�cej pod jurysdykcj� patriarchatu Konstantynopola a� do 1686 roku, praktykowano namaszczenie krzy�mem �aci�skich konwertyt�w. Natomiast najbardziej radykalne stanowisko zajmowa� w tym czasie prawos�awny Ko�ci� moskiewski, kt�ry nakazywa� rebaptyzacj� �acinnik�w. Dopiero Wielki Sob�r Moskiewski w 1667 roku, kt�remu przewodniczy� patriarcha moskiewski Joasaf, a w kt�rym brali udzia� tak�e patriarchowie Aleksandrii i Antiochii Paisjusz i Makary, odrzuci� praktyk� rebaptyzacji �acinnik�w i nakaza� zgodnie z orzeczeniem Synodu Konstantynopolita�skiego z 1484 roku, aby �acinnicy po wyrzeczeniu si� swoich b��d�w zostali namaszczeni krzy�mem. W XVII w. prawos�awny metropolita kijowski, Piotr Mohy�a (1595-1647), uprawiaj�cy teologi� na spos�b scholastyczny, utrzymywa�, �e namaszczanie krzy�mem konwertyt�w �aci�skich nie mo�e by� traktowane jako odpowiednik sakramentu bierzmowania, udzielanego od razu po chrzcie. Dlatego postulowa� on, i� podczas konwersji nale�y udziela� sakramentu bierzmowania tylko tym �acinnikom, kt�rzy jeszcze go nie przyj�li. W stosunku do ju� bierzmowanych powt�rzenie tego obrz�du jest jego zdaniem zb�dne. Z kolei od lutera�skich i kalwi�skich konwertyt�w wymaga� on przyj�cia namaszczczenia krzy�mem rozumianego jako sakrament bierzmowania. W podobny spos�b zacz�� przyjmowa� luteran i kalwinist�w Ko�ci� moskiewski w XVIII w. W 1757 roku wydany zosta� Trebnik Mohy�y, kt�ry obowi�zywa� w ca�ym patriarchacie moskiewskim, w tym tak�e w przy��czonej do niego w 1686 roku metropolii kijowskiej. Wed�ug przepis�w zawartych w tej ksi�dze liturgicznej namaszczenie krzy�mem rozumiane jako sakrament bierzmowania nale�y udziela� protestantom, a tak�e katolikom, kt�rzy jeszcze tego sakramentu nie przyj�li. Natomiast Synod Jerozolimski w 1672 roku nakaza� wszystkim bez r�nicy wa�nie ochrzczonym chrze�cijanom zachodnim podczas konwersji na prawos�awie udziela� sakramentu bierzmowania. Jednak ju� w nast�pnym stuleciu patriarcha Konstantynopola Cyryl V (1748-1751;1752-1757) osobi�cie chcia� przeforsowa� stanowisko, i� chrzest �acinnik�w jest niewa�ny. Gdy pr�bowa� on przekona� do tego stanowiska biskup�w patriarchatu Konstantynopola, ci zebrali si� w maju 1755 roku bez swojego patriarchy i zredagowali Tomos, w kt�rym orzekli, i� �acinnicy maj� by� traktowani jako schizmatycy i dlatego winni by� przyjmowani do Ko�cio�a prawos�awnego przez namaszczenie krzy�mem i wyrzeczenie si� b��d�w (libellum). �w Tomos zosta� podpisany przez 18 biskup�w i metropolit�w patriarchatu Konstantynopola. W reakcji na �w Tomos patriarcha Konstantynopola Cyryl V rozwi�za� synod biskup�w swego patriarchatu i w lipcu 1755 roku wraz z patriarch� Aleksandrii Mateuszem i patriarch� Jerozolimy Parteniosem, zredagowa� nowy dekret, w kt�rym stwierdzono, i� wszyscy heretycy w og�lno�ci, a zw�aszcza �acinnicy nie s� prawdziwie ochrzczeni, tak �e trzeba ich ponownie chrzci�. Wa�no�� tego dekretu potwierdzi� w 1800 roku mnich z G�ry Athos, Nikodem Hagioryta (1748-1809) w Pedalionie. Jednak p�niejsze orzeczenia synod�w patriarchatu Konstantynopola z lat 1875, 1880 i 1888 postulowa�y przyjmowanie nieprawos�awnych chrze�cijan przez namaszczenie krzy�mem i wyrzeczenie si� b��d�w (libellum). Jednak te orzeczenia wprost nie wyklucza�y mo�liwo�ci rebaptyzacji, kt�r� biskup lub kap�an m�g� w roztropny spos�b wzi�� pod uwag� w konkretnej sytuacji duszpasterskiej. R�wnie� w Greckim Ko�ciele Prawos�awnym w 1932 roku arcybiskup Aten Chryzostom (Papadopoulos) wraz z synodem biskup�w w dokumencie zatytu�owanym Przej�cie na prawos�awie [wiernego]z Ko�cio�a �aci�skiego odwo�uj� si� do postanowie� Synodu Konstantynopolita�skiego z 1484 roku, nakazuj�c w takiej sytuacji namaszczanie krzy�mem. Obecnie w Grecji, wed�ug relacji Michela Stavrou, rozstrzyganie sposobu przyjmowania nieprawos�awnych chrze�cijan do Ko�cio�a prawos�awnego, praktycznie pozostaje w gestii biskupa. Jednak poza wyj�tkowymi wypadkami, namaszczenie krzy�mem jest zwyczajnym sposobem przyjmowania katolik�w, chrze�cijan niechalcedo�skich, tradycyjnych protestant�w (ewangelik�w) i anglikan�w. Z drugiej strony Stavrou zaznacza, i� ta wsp�czesna praktyka obowi�zuj�ca w Grecji nie oznacza automatycznie, �e chrzest udzielony poza Ko�cio�em prawos�awnym, cho�by w spos�b domy�lny, zosta� uznany za wa�ny. Nawet bowiem w duchu wyrozumia�o�ci prawnej (κατ’ ΄οικονομίαν), stosowanej w teologii prawos�awnej, dopiero przyst�pienie konwertyty do Ko�cio�a prawos�awnego poprzez obrz�d namaszczenia krzy�mem cudownie o�ywia �w nieortodoksyjny chrzest, kt�ry odt�d jest wa�ny. Podsumowuj�c zagadnienie dotycz�ce rozwoju rekoncyliacyjnego znaczenia sakramentu bierzmowania w Ko�ciele prawos�awnym, mo�na stwierdzi�, �e jednanie konwertyt�w przez namaszczenie krzy�mem jest istotnym obrz�dem, co wynika jeszcze z tradycji I tysi�clecia chrze�cija�stwa. Z drugiej strony nale�y zauwa�y�, i� to namaszczenie krzy�mem, maj�ce znaczenie rekoncyliacyjne, nie zawsze traktowane by�o jako sakrament bierzmowania (chryzmacji). Owszem, odr�niano je od namaszczenia pochrzcielnego, ale i to ostatnie nie od razu by�o w teologii prawos�awnej jako oddzielny sakrament od chrztu. Niema�y wp�yw na sakramentalne pojmowanie bierzmowania na Wschodzie mia�a teologia zachodnia, a zw�aszcza tzw. Sobory unijne, czyli Lyo�ski II (1274) i Ferraro-Florencki (1438-1439). Jednak definitywne uto�samienie w prawos�awnej teologii sakrament�w chryzmacji (χρι̃σμα) z rzymskokatolickim bierzmowaniem (confirmatio) nast�pi�o dopiero w XVI-XVIII w., do czego przyczyni�y si� zw�aszcza polemiki z protestantami, kt�rzy odrzucili bierzmowanie jako sakrament. 4.Sprawowanie sakramentu bierzmowania dzi� a jego geneza pneumatologiczno-rekoncyliacyjna W niniejszej cz�ci artyku�u najpierw zostanie om�wione znaczenie pneumatologiczne sakramentu bierzmowania w oparciu o wsp�czesny spos�b udzielania tego sakramentu w liturgii Ko�cio�a rzymskokatolickiego i Ko�cio�a prawos�awnego. Nast�pnie postaramy si� odpowiedzie� na pytanie, czy r�wnie� i dzi� sakrament bierzmowania zachowa� swoje rekoncyliacyjne znaczenie w obrz�dzie przyj�cia wa�nie ochrzczonych do pe�nej wsp�lnoty z Ko�cio�em katolickim oraz w obrz�dzie przy��czenia do Ko�cio�a prawos�awnego przez chryzmacj�. 4.1. Sprawowanie sakramentu bierzmowania i jego pneumatologiczne znaczenie w liturgii rzymskokatolickiej i prawos�awnej W Ko�ciele rzymskokatolickim bierzmowanie nieustannie mia�o znaczenie pneumatologiczne. Z drugiej strony nale�y zaznaczy�, i� od czas�w �redniowiecza znaczenie to nie by�o ju� a� tak wyeksponowane jak w czasach staro�ytnych. Znakiem tego by�o przede wszystkim wprowadzenie jako formy tego sakramentu s��w „Znacz� ci� znakiem krzy�a i umacniam ci� krzy�mem zbawienia. W imi� Ojca i Syna, i Ducha �wi�tego”, kt�re pierwszy raz pojawi� si� w XII w. Z drugiej strony w samym obrz�dzie udzielania tego sakramentu przed namaszczeniem krzy�mem szafarz wk�ada� r�ce i odmawia� modlitw� o siedmiorakie dary Ducha �wi�tego. Natomiast Pawe� VI (1963-1978) w konstytucji apostolskiej Divinae consortium naturae (1971) bardzo podkre�li� to pneumatologiczne znaczenie sakramentu bierzmowania: „Poniewa� to namaszczenie krzy�mem w spos�b odpowiedni oznacza duchowe namaszczenie przez Ducha �wi�tego, kt�rego udziela si� wiernym, chcemy potwierdzi� jego istnienie i znaczenie. Co do s��w, jakie wypowiada si� przy bierzmowaniu, z nale�nym szacunkiem rozwa�yli�my warto�� czcigodnej formu�y u�ywanej w Ko�ciele �aci�skim; uwa�amy jednak, �e wy�ej nale�y postawi� staro�ytn� formu��, w�a�ciw� obrz�dkowi bizantyjskiemu, kt�ra wyra�a Dar samego Ducha �wi�tego i wspomina Jego zst�pienie w dzie� Pi��dziesi�tnicy (por. Dz 2,1-4 i 38). Przyjmujemy zatem t� formu��, oddaj�c j� prawie dos�ownie. Dlatego te�, aby odnowienie obrz�d�w bierzmowania obj�o tak�e sam� istot� obrz�du sakramentalnego, nasz� najwy�sz� powag� Apostolsk� postanawiamy, by w przysz�o�ci w Ko�ciele �aci�skim zachowano nast�puj�c� zasad�: Sakramentu bierzmowania udziela si� przez namaszczenie krzy�mem na czole, kt�rego dokonuje si� z w�o�eniem r�ki i przez s�owa: ‘Przyjmij znami� daru Ducha �wi�tego’”. Ponadto Pawe� VI zaj�� tak�e stanowisko w odniesieniu do gestu wk�adania r�k przed samym udzieleniem sakramentu bierzmowania: „Chocia� w�o�enie r�k na wybranych, kt�rego dokonuje si� z przepisan� modlitw� przed namaszczeniem krzy�mem, nie nale�y do istoty obrz�du sakramentalnego, trzeba je wysoko ceni�, poniewa� nale�y do ca�o�ci tego obrz�du i przyczynia si� do pe�niejszego jego zrozumienia”. Papie� nie wspomnia� tutaj wprost o pneumatologicznym znaczeniu tego gestu, ale na takie w�a�nie jego rozumienie wskazuje modlitwa mu towarzysz�ca: „Bo�e wszechmog�cy, Ojcze naszego Pana, Jezusa Chrystusa, kt�ry odrodzi�e� te s�ugi swoje przez wod� i Ducha �wi�tego i uwolni�e� ich od grzechu, ze�lij na nich Ducha �wi�tego Pocieszyciela, daj im ducha m�dro�ci i rozumu, ducha rady i m�stwa, ducha umiej�tno�ci i pobo�no�ci, nape�nij ich duchem boja�ni Twojej. Przez Chrystusa Pana naszego”. W tym kontek�cie bardziej zrozumia�e s� sformu�owania zawarte w Katechizmie Ko�cio�a Katolickiego o pneumatologicznym znaczeniu sakramentu bierzmowania. I tak, Katechizm wskazuje, i� „skutkiem sakramentu bierzmowania jest specjalne wylanie Ducha �wi�tego, jakie niegdy� sta�o si� udzia�em Aposto��w w dniu Pi��dziesi�tnicy” (KKK 1302). Nast�pnie dodaje, �e bierzmowanie „pomna�a w nas dary Ducha �wi�tego” i „udziela nam, jako prawdziwym �wiadkom Chrystusa, specjalnej mocy Ducha �wi�tego do szerzenia i obrony wiary s�owem i czynem, do m�nego wyznawania imienia Chrystusa oraz do tego, by nigdy nie wstydzi� si� Krzy�a” (KKK 1303). Skoro Pawe� VI dokona� zmiany w formie sakramentu bierzmowania w Ko�ciele rzymskokatolickim, odwo�uj�c si� wprost do formu�y starobizantyjskiej, to jasnym wydaje si�, i� w Ko�ciele prawos�awnym znaczenie pneumatologiczne sakramentu bierzmowania musia�o by� nieustannie podkre�lane. W spos�b szczeg�lny znaczenie to w tradycji bizantyjskiej ukazuje si� w�a�nie w s�owach wypowiadanych przez szafarza podczas namaszczania kolejnych cz�ci cia�a (czo�a, oczu, nozdrzy, ust, uszu, piersi, r�k i n�g) nowo ochrzczonego: „Piecz�� daru Ducha �wi�tego”. Opr�cz tego o pneumatologicznym znaczeniu bierzmowania przypomina modlitwa kap�ana odmawiana przed samym udzieleniem tego sakramentu. W modlitwie tej szafarz modli si� za nowo ochrzczonego mi�dzy innymi takimi s�owami: „Sam, W�adco, Kr�lu wszystkich mi�osierny, racz udzieli� mu (jej) i piecz�ci daru �wi�tego i Wszechmocnego, i Uwielbianego Twojego Ducha”. 4.2. Sprawowanie sakramentu bierzmowania w ramach obrz�du przyj�cia wa�nie ochrzczonych do pe�nej wsp�lnoty z Ko�cio�em rzymskokatolickim Wed�ug obecnie obowi�zuj�cych przepis�w liturgicznych obrz�d przyj�cia osoby wa�nie ochrzczonej do pe�nej wsp�lnoty z Ko�cio�em katolickim obrz�dku �aci�skiego winien odbywa� si� podczas Mszy �w., gdy� przyj�cie Komunii �w. ma stanowi� szczyt obrz�du przyj�cia. Ponadto przepisy zaznaczaj�, �e „dla przywr�cenia wsp�lnoty i jedno�ci nie nak�ada si� �adnych dodatkowych ci�ar�w pr�cz warunk�w koniecznych (por. Dz 15,28)”. Podczas obrz�du przyj�cia nie jest ju� wymagane wyrzeczenie si� herezji (libellum), a jedynie z�o�enie wyznania wiary. Natomiast w odniesieniu do bierzmowania przepisy liturgiczne ustalaj�, i� tego sakramentu nale�y udzieli� tylko wtedy, „je�eli kandydat poprzednio nie przyj�� wa�nie bierzmowania”. Co do szafarza sakramentu bierzmowania udzielanego podczas obrz�du przyj�cia do pe�nej wsp�lnoty z Ko�cio�em katolickim, przepisy wskazuj�, �e z zasady jest nim biskup. Jednak opr�cz niego mo�e tego sakramentu udzieli� tak�e prezbiter, „kt�ry na mocy prawowitego upowa�nienia chrzci doros�ych albo dziecko w wieku nauczania katechizmu, lub przyjmuje do pe�nej jedno�ci z Ko�cio�em doros�ego ju� wa�nie ochrzczonego”. Ponadto w obrz�dzie przyj�cia przewidziana jest obecno�� jednej lub dwu os�b por�czaj�cych. Sam obrz�d przyj�cia rozpoczyna si� pod koniec homilii, kiedy to celebrans zwraca si� do kandydata, aby wraz z obecnymi wiernymi odm�wi� Symbol Nicejsko-Konstantynopolita�ski. Nast�pnie po pytaniu celebransa „czy wierzysz we wszystko, co g�osi Ko�ci� katolicki?”, kandydat odpowiada: „Wierz� we wszystko, w co Ko�ci� katolicki wierzy, czego naucza i co g�osi jako objawione przez Boga”. Potem „celebrans, je�eli natychmiast nie nast�puje bierzmowanie, k�adzie praw� r�k� na g�owie kandydata (wyr�n. – M.B.) i m�wi: ‘Pan przyjmuje ciebie, N., do Ko�cio�a katolickiego. On ci� tu doprowadzi� w swoim mi�osierdziu, aby� w Duchu �wi�tym mia� z nami pe�n� wsp�lnot� w wierze, kt�r� wyzna�e� wobec Jego rodziny’”. Tre�� tej modlitwy po��czonej z w�o�eniem r�k ma zatem znaczenie pneumatologiczno-rekoncyliacyjne. Dalej przepisy liturgiczne dodaj�: „Je�eli kandydat nie by� jeszcze bierzmowany, celebrans k�adzie zaraz r�k� na jego g�owie (wyr�n. – M.B.) i rozpoczyna obrz�d bierzmowania modlitw� ‘Bo�e wszechmog�cy’”, kt�ra bezpo�rednio poprzedza udzielenie tego sakramentu. Modlitwa ta wraz z w�o�eniem r�k (r�ki), jak to ju� by�o wy�ej napisane, stanowi integralny element, cho� nienale��cy do istoty sprawowania sakramentu bierzmowania. A zatem, w ramach obrz�du przyj�cia osoby wa�nie ochrzczonej do pe�nej wsp�lnoty z Ko�cio�em katolickim sakrament bierzmowania ma par excellence znaczenie pneumatologiczno-rekoncyliacyjne. W tym kontek�cie interesuj�cy jest te� fakt, i� przepisy liturgiczne m�wi� o w�o�eniu jednej r�ki na g�ow� kandydata przed udzieleniem sakramentu bierzmowania w ramach obrz�du przyj�cia, podczas gdy przed udzieleniem tego sakramentu jako obrz�du autonomicznego lub w ramach inicjacji osoby doros�ej przewiduj� one w�o�enie r�k na g�ow� przyjmuj�cego ten sakrament. Na znaczenie pneumatologiczno-rekoncyliacyjne bierzmowania w obrz�dzie przyj�cia wskazuje tak�e obrz�d, kt�ry nast�puje po formule przyj�cia lub po udzieleniu bierzmowania, kiedy to „celebrans pozdrawia nowo przyj�tego i na znak �yczliwego przyj�cia bierze jego r�ce w swoje”. �w gest wprost nawi�zuje do pozdrowienia, kt�re szafarz bierzmowania kieruje do bierzmowanego zaraz po udzieleniu sakramentu: „Pok�j z tob�”, na kt�re bierzmowany odpowiada: „I z duchem twoim”. 4.3. Obrz�d przyj�cia do Ko�cio�a prawos�awnego os�b wa�nie ochrzczonych Przepisy liturgiczne w ramach obrz�du przyj�cia wa�nie ochrzczonego do wiary prawos�awnej zalecaj� najpierw, aby konwertyta przyst�pi� do spowiedzi z ca�ego �ycia, na zako�czenie kt�rej kap�an nie udziela mu jednak rozgrzeszenia, gdy� uczyni to dopiero po wyrzeczeniu si� b��d�w i wyznaniu wiary przez penitenta. Obrz�d wyrzeczenia si� b��d�w (libellum) i wyznanie wiary winno dokonywa� si� w obecno�ci biskupa lub prezbitera, kt�ry otrzyma� stosowne upowa�nienie do przewodniczenia temu obrz�dowi. Obrz�d ten dokonuje si� w przedsionku �wi�tyni i w swojej strukturze podobny jest do obrz�du katechumenatu poprzedzaj�cego chrzest w tradycji bizantyjskiej. Po wyznaniu wiary konwertyta wprowadzany jest do �wi�tyni. Dochodz�c do jej �rodka, przyjmuj�cy wiar� prawos�awn� kl�ka, a kap�an odmawia na nim modlitw� dzi�kczynn�. Nast�pnie konwertyta wstaje i sk�ada uroczyst� obietnic� mocnego trwania w prawos�awnej wierze. Po z�o�eniu tej obietnicy ca�uje on Ewangeli�, poczym kl�ka, a kap�an udziela mu sakramentalnego rozgrzeszenia, kt�re odnosi si� do uprzednio odbytej spowiedzi z ca�ego �ycia. Po tym wezwaniu nast�puje modlitwa do Ducha �wi�tego „Kr�lu niebieski” i wielka ektenia. W tej modlitwie do��czonych jest siedem wezwa�, w kt�rych zanoszona jest modlitwa, aby przez namaszczenie krzy�mem konwertyta otrzyma� umocnienie w prawos�awnej wierze, nadziei i mi�o�ci, m�stwo wyznawania tej wiary, wzrost w cnotach oraz zachowanie czysto�ci i sprawiedliwo�ci. Dwa spo�r�d tych wezwa� maj� wprost znaczenie pneumatologiczne. W pierwszym z nich zanoszona jest pro�ba, aby konwertyta sta� si� „m�nym i zwyci�skim �o�nierzem Chrystusa Boga naszego przez moc, dzia�anie, �ask� i przyj�cie �wi�tego Ducha przez namaszczenie naj�wi�tszego krzy�ma”. W drugim za�, „aby osi�gn�� stan cz�owieka doskona�ego w miar� wieku dojrza�ego pe�ni Chrystusowej przez moc, dzia�anie, �ask� i zst�pienie Naj�wi�tszego Ducha, przez namaszczenie naj�wi�tszego i we wszystkim doskonal�cego krzy�ma”. Z drugiej strony nale�y podkre�li�, i� wszystkie te wezwania zanoszone za konwertyt� niczym nie r�ni� si� od tych, kt�re s� odmawiane w ramach obrz�du udzielania sakramentu bierzmowania oddzielnie od chrztu. Po ektenii, w tradycji s�owia�skiej nast�puje modlitwa, kt�ra odmawiana jest przed udzieleniem sakramentu bierzmowania „B�ogos�awiony jeste� Panie Bo�e wszechmog�cy”. A zatem, ryt ten wskazuje na �cis�y zwi�zek z sakramentem bierzmowania i tym samym posiada znaczenie pneumatologiczne, gdy� kap�an prosi w tej modlitwie o udzielenie piecz�ci daru Ducha �wi�tego. Natomiast w tradycji greckiej zamiast tej modlitwy odmawianych jest pi�� innych, spo�r�d kt�rych ostatnia po��czona jest z gestem pochylenia g��w. Niekt�re z nich wprost zawieraj� pro�by o charakterze pneumatologicznym. I tak, w pierwszej jest wzmianka o tym, �e B�g prowadzi wiernych na drog� zbawienia przez odrodzenie Ducha �wi�tego. W trzeciej modlitwie kap�an prosi, aby B�g o�wieci� umys� konwertyty za po�rednictwem mocy i dzia�ania Ducha �wi�tego. Potem, zar�wno w tradycji s�owia�skiej, jak i greckiej, kap�an namaszcza krzy�mem nowo przyj�tego na czole, oczach, nozdrzach, ustach, uszach, piersiach, r�kach i nogach, m�wi�c: „Piecz�� daru Ducha �wi�tego”. Nast�pnie kap�an odmawia modlitw�, kt�ra co do swojej tre�ci i wymowy jest nieco inna w tradycji greckiej i s�owia�skiej, cho� obie maj� znaczenie pneumatologiczne. I tak, w greckiej wersji tej modlitwy kap�an wk�ada r�k� na namaszczonego, m�wi�c: „Panie, Bo�e wszechmog�cy, kt�ry przezpos�annictwo Naj�wi�tszego Twego Ducha �ask� nape�ni�e� [swoich] uczni�w i tego oto s�ug� nawr�ci�e� z b��dnej drogi i do wiary w ten spos�b doprowadzi�e�, i mi�ej woni �wi�tego Twojego Ducha, przez to namaszczenie Myronem, uczyni�e� godnym i zachowa�e� go w tym jego u�wi�ceniu”. Z kolei w tradycji s�owia�skiej kap�an modli si� nad namaszczonym, nie wk�adaj�c na niego r�ki: „Panie, Bo�e nasz, kt�ry czynisz godnym okazania doskona�o�ci s�ugi Twojego N., przez pe�n� prawdy wiar�, kt�ra jest w Tobie i przez piecz�� daru �wi�tego Ducha w �wi�tym Twoim i nadniebia�skim namaszczeniu. Ty, W�adco wszystkich, prawdziw� wiar� w nim zachowaj, wychowuj go w spawiedliwo�ci i prawdzie i wszelkimi darami Twoimi upi�kszaj”. Po tej modlitwie w tradycji s�owia�skiej przepisy liturgiczne nakazuj� dokonania obrz�du, kt�ry obecny jest tak�e w ramach inicjacji chrze�cija�skiej jako jeden z ryt�w pochrzcielnych. Ot� kap�an wzi�wszy g�bk� i namoczywszy j� w ciep�ej wodzie, wyciera miejsca, kt�re nama�ci� krzy�mem: „Przyodziewaj�cy si� w Ciebie, Chrystusa i Boga naszego, sk�oni dla Ciebie wraz z nami g�ow� swoj�. Tego N. zachowaj, aby pozosta� niezwyci�onym szermierzem cn�t chrze�cija�skich wobec daremnie usi�uj�cych sprowadzi� nieprzyja�� na niego i na nas. Uka� go jako Twoj� nieskaziteln� ozdob� a� do ko�ca przezwyci�enia wszystkich [wrog�w]”. Potem odmawiana jest ektenia �arliwa, w ramach kt�rej zawarta jest pro�ba o �ask�, �ycie, pok�j, zdrowie, zbawienie, odpuszczenie grzech�w dla chrzestnego, o kt�rym przepisy bardzo lakonicznie wzmiankuj� oraz o zachowanie czystej wiary i wype�nianie przykaza� Bo�ych dla namaszczonego. To ostatnie wezwanie w ektenii jest identyczne z tym, kt�re jest zanoszone w ramach obrz�du udzielania chrztu i bierzmowania w intencji tych, kt�rzy te sakramenty dopiero co przyj�li. Co wi�cej, w obydwu tych wypadkach modlitwa ta zanoszona jest za „nowo o�wieconego” (новопросвещенный). Jest to o tyle istotne, �e terminem tym w tradycji bizantyjskiej z zasady okre�lani s� ci, kt�rzy w ramach jednego obrz�du przyj�li chrzest i bierzmowanie. Po ektenii kap�an odmawia modlitw� rozes�ania, trzymaj�c w r�ku krzy�, kt�ry po tej modlitwie konwertyta i chrzestny ca�uj�. A zatem, na podstawie powy�szej analizy obrz�du przyj�cia do Ko�cio�a prawos�awnego os�b wa�nie ochrzczonych poprzez namaszczenie krzy�mem mo�na z ca�� pewno�ci� stwierdzi�, �e ma on znaczenie pneumatologiczno-rekoncyliacyjne. Jednak przepisy liturgiczne nie wypowiadaj� si� wprost na temat tego, czy to namaszczenie krzy�mem jest to�same z sakramentem bierzmowania. Na korzy�� takiej interpretacji mog�aby przemawia� starocerkiewnos�owia�ska terminologia, okre�laj�ca to namaszczenie krzy�mem jako „myropomazanie” (мυропомазанiе), kt�re w s�owia�skiej teologii prawos�awnej zwykle odpowiada �aci�skiemu sakramentowi bierzmowania. Z drugiej strony nale�y mie� na uwadze, �e termin „myropomazanie” ma szersze znaczenie, na co dowodem jest na przyk�ad obrz�d namaszczenia(мυропомазанiе) na Imperatora w Rosyjskim Ko�ciele Prawos�awnym. Namaszczenie to by�o rozumiane jako drugi stopie� sakramentu bierzmowania na podobie�stwo trzech stopni sakramentu �wi�ce�: biskupstwa, prezbiteratu i diakonatu. Natomiast Porz�dek sprawowania przy��czaj�cych si� od innowierc�w do Ko�cio�a prawos�awnego powszechnego, wydany w Kijowie w 1865 r. stwierdza, �e namaszczenie krzy�mem nie jest konieczne wobec tych, kt�rzy przyj�li chrzest i bierzmowanie, poniewa� „chrztu i bierzmowania powtarza� w �adnym razie nie nale�y; albowiem charakter, to jest piecz�� czy znami�, nigdy niezacieraj�ce si� na duszy przyjmuj�cej [sakrament] sprawiaj�”. Dlatego te� w niniejszym „Porz�dku sprawowania”, cho� zaleca si� namaszczanie krzy�mem wszystkich schizmatyk�w, to jednak �w obrz�d rozumiany jest jako sakrament bierzmowania tylko wtedy, gdy udzielany jest osobie, kt�ra jeszcze tego sakramentu nie przyj�a. R�wnie� obrz�d przyj�cia do wiary prawos�awnej wa�nie ochrzczonego w niebezpiecze�stwie �mierci wskazuje, �e ci, „kt�rzy uznaj� sakrament bierzmowania, posiadaj� prawowite kap�a�stwo (rzymscy katolicy) oraz ju� bierzmowani, s� przyjmowani do Ko�cio�a [prawos�awnego] jedynie przez spowied� i w�o�enie kap�a�skiej r�ki. A ci, kt�rzy tego sakramentu nie przyj�li – przez po�rednictwo namaszczenia krzy�mem i do tego jedynie na czole”. Z tego zatem jasno wynika, �e namaszczenie krzy�mem w ramach obrz�du jednania jest sakramentem tylko wtedy, gdy konwertyta nie przyj�� jeszcze sakramentu bierzmowania. Z drugiej strony warto zauwa�y�, i� w tradycji bizantyjskiej sam obrz�d przyj�cia wa�nie ochrzczonego (i bierzmowanego) do Ko�cio�a prawos�awnego w du�ej mierze jest podobny do rytu inicjacji chrze�cija�skiej, co pokazuje poni�sza tabela. Inicjacja chrze�cija�ska w Ko�ciele prawos�awnym | Obrz�d przyj�cia osoby wa�nie ochrzczonej (i bierzmowanej) do Ko�cio�a prawos�awnego | Ryt katechumenatu: - egzorcyzmy - wyrzeczenie si� szatana - wyznanie wiary (Symbol Nicejsko-Konstantynopolita�ski) i przylgni�cie do Chrystusa | Ryt katechumenatu (оглашенiе): - wyznanie grzech�w podczas spowiedzi, nieko�cz�cej si� rozgrzeszeniem sakramentalnym - wyrzeczenie si� b��d�w (libellum) - wyznanie wiary: Symbol Nicejsko-Konstantynopolita�ski i odpowiedzi na pytania, w kt�rych konwertyta wyznaje wiar� w dogmaty wiary prawos�awnej nieuj�te wprost w Symbolu | Ryt udzielenia chrztu i bierzmowania: - „B�ogos�awione jest kr�lestwo...” i ektenia wielka - po�wi�cenie wody i oleju katechumen�w - namaszczenie przedchrzcielne olejem katechumen�w - udzielenie chrztu - w�o�enie szaty - modlitwa przed bierzmowaniem - bierzmowanie (chryzmacja) - modlitwa z obmyciem namaszczonych miejsc na ciele nowo ochrzczonego i bierzmowanego - postrzy�yny - czytania (Rz 6,3-11; Mt 28,16-20) - ektenia �arliwa - rozes�anie | Obrz�d przyj�cia w sensie �cis�ym: - modlitwa dzi�kczynna nad konwertyt� - uroczysta obietnica konwertyty mocnego trwania w prawos�awnej wierze - ca�owanie Ewangelii przez konwertyt� - rozgrzeszenie sakramentalne - „B�ogos�awione jest kr�lestwo...” i ektenia wielka - modlitwa przed bierzmowaniem (tradycja s�owia�ska); pi�� modlitw nad konwertyt� (tradycja grecka) - namaszczenie krzy�mem (chryzmacja), kt�re jest sakramentem bierzmowania dla tych, kt�rzy nie byli jeszcze bierzmowani - modlitwa po namaszczeniu krzy�mem (w tradycji greckiej po��czona z w�o�eniem r�ki na namaszczonego) - modlitwa z obmyciem namaszczonych miejsc na ciele konwertyty - ektenia �arliwa - rozes�anie | Komunia �w. (udzielana zwykle poza obrz�dem udzielania chrztu i bierzmowania) | Komunia �w. (udzielana z zasady poza obrz�dem przyj�cia, zwykle podczas Eucharystii) | 5. Wnioski Na podstawie powy�ej przeprowadzonych bada� mo�na stwierdzi�, i� pneumatologiczno-rekoncyliacyjne znaczenie sakramentu bierzmowania jest nadal aktualne zar�wno na chrze�cija�skim Wschodzie, jak i na Zachodzie. Ponadto jest oczywiste, �e w obydwu tych tradycjach znaczenie pneumatologiczne w spos�b znacz�cy przewa�a nad rekoncyliacyjnym. O ile bowiem wymiar pneumatologiczny stanowi istotny element teologii sakramentu bierzmowania i ma charakter niezale�ny, o tyle wymiar rekoncyliacyjny nie mo�e obej�� si� bez wymiaru pneumatologicznego. Zasadnicz� r�nic� mi�dzy liturgi� Ko�cio�a rzymskokatolickiego i Ko�cio�a prawos�awnego dotycz�c� znaczenia pneumatologiczno-rekoncyliacyjnego bierzmowania jest gest w�o�enia r�k, kt�ry istnieje jedynie w tradycji �aci�skiej. Gest ten stosowany jest tak przy udzielaniu sakramentu bierzmowania, jak i w ramach obrz�du przyj�cia wa�nie ochrzczonych do pe�nej wsp�lnoty z Ko�cio�em rzymskokatolickim. Podobne zastosowanie ma na Wschodzie namaszczenie krzy�mem, kt�re w wypadku osoby wa�nie ochrzczonej, a jeszcze niebierzmowanej, pragn�cej przyj�� wiar� prawos�awn�, jest traktowane jako sakrament bierzmowania (chryzmacji). Zar�wno w�o�enie r�k, jak i namaszczenie krzy�mem maj� tutaj za zadanie uaktualnienie chrztu, kt�ry – cho� zosta� wa�nie udzielony – to jednak dotychczas znajdowa� si� on niejako w stanie u�pienia, gdy� konwertyta przebywa� poza ortodoksyjn� wsp�lnot�. A zatem, w takiej sytuacji w�o�enie r�k i/lub namaszczenie krzy�mem o�ywiaj� chrzest, kt�ry dot�d by� martwy. W ten spos�b bardzo wyra�nie pokazuje si� rekoncyliacyjne znaczenie tych gest�w, kt�re zdaje si� mie� swoje zakorzenienie w s�owach mi�osiernego ojca, w ewangelicznej przypowie�ci o synu marnotrawnym: „B�dziemy ucztowa� i bawi� si�, poniewa� ten syn m�j by� umar�y, a zn�w o�y�; zagin��, a odnalaz� si�” (�k 15,23-24; por. �k 15,31). W odniesieniu do gest�w rekoncyliacyjnych, jakimi s� w�o�enie r�k i/lub namaszczenie krzy�mem, wydaje si�, i� warto by�oby przeprowadzi� tak�e ich analiz� z kanonicznego punktu widzenia. Skoro bowiem nie w ca�ym Ko�ciele prawos�awnym uznawana jest wa�no�� chrztu udzielanego we wsp�lnotach nieprawos�awnych (r�wnie� w Ko�ciele katolickim), to powstaje pytanie, na ile rekoncyliacyjne namaszczenie krzy�mem konwertyty w Ko�ciele prawos�awnym jest podobne w skutkach do uwa�nienia w zawi�zku (sanatio in radice) sakramentu ma��e�stwa w prawodawstwie Ko�cio�a katolickiego? Ponadto w teologii prawos�awnej pneumatologiczno-rekoncyliacyjne znaczenie bierzmowania wskazuje na istotne, ontologiczne dope�nienie inicjacyjne, kt�re dokonuje si� w momencie przyj�cia tego sakramentu. Dlatego te� w ramach dialogu katolicko-prawos�awnego teologowie prawos�awni wskazali, �e niebierzmowana osoba ochrzczona nie jest jeszcze w pe�ni chrze�cijaninem i nie mo�e by� dopuszczona do sto�u eucharystycznego. A zatem, z prawos�awnego punktu widzenia udzielanie Eucharystii osobom ochrzczonym, ale jeszcze nie bierzmowanym, kt�re jest praktykowane w Ko�ciele rzymskokatolickim, „narusza ca�� ontologi� misterium chrze�cija�skiego oraz duchow� struktur� procesu stawania si� chrze�cijaninem”. Nauczanie to, podtrzymywane niezmiennie w Ko�ciele prawos�awnym, ma swoje �r�d�o zw�aszcza w katechezach �w. Cyryla Jerozolimskiego, kt�ry tak pisa� o pochrzcielnym namaszczeniu krzy�mem: „Uznani za godnych tego �wi�tego namaszczenia zwiecie si� chrze�cijanami – wasze odrodzenie potwierdza s�uszno�� tego imienia. Zanim zaszczycono was chrztem i �ask� Ducha �wi�tego, nie zas�ugiwali�cie w�a�ciwie na t� nazw�. Byli�cie raczej dopiero w drodze, by zosta� chrze�cijanami”. Z kolei w teologii katolickiej nie naucza si� o ontologicznej r�nicy pomi�dzy jedynie ochrzczonymi a ochrzczonymi i bierzmowanymi. Sam bowiem chrzest sprawia, �e cz�owiek w��czany jest w spos�b integralny, a nie cz�ciowy, w Mistyczne Cia�o Chrystusa (por. Mt 18,20). Z drugiej strony prawos�awne rozumienie pochrzcielnej chryzmacji zdaje si� podkre�la� znaczenie bierzmowania na Zachodzie jako confirmatio, czyli umocnienia i potwierdzenia. Wymiar rekoncyliacyjny bierzmowania nie ogranicza si� jednak wy��cznie do sakramentu bierzmowania. Wskazuje na to ju� sam gest w�o�enia r�k i namaszczenia krzy�mem, kt�ry w ramach obrz�du przyj�cia konwertyty nie zawsze jest traktowany jako sakrament bierzmowania. Ponadto wsp�czesna teologia katolicka po�wi�ca du�o uwagi znaczeniu rekoncyliacyjnemu sakramentu pokuty, wskazuj�c, i� „ci (...), kt�rzy przyst�puj� do sakramentu pokuty otrzymuj� od mi�osierdzia Bo�ego przebaczenie zniewagi wyrz�dzonej Bogu i r�wnocze�nie dost�puj� pojednania z Ko�cio�em, kt�remu grzesz�c zadali ran�, a kt�ry przyczynia si� do ich nawr�cenia mi�o�ci�, przyk�adem i modlitw� (wyr�n. – M.B.)” (KK 11; KKK 1422). Katechizm Ko�cio�a Katolickiego dodaje, i� „udzielaj�c Aposto�om swojej mocy przebaczania grzech�w, Pan daje im r�wnie� w�adz� jednania grzesznik�w z Ko�cio�em. Ten eklezjalny wymiar ich 981 zadania zosta� wyra�ony szczeg�lnie w uroczystych s�owach Chrystusa skierowanych do Szymona Piotra: ‘Tobie dam klucze Kr�lestwa niebieskiego; cokolwiek zwi��esz na ziemi, b�dzie zwi�zane w niebie, a co rozwi��esz na ziemi, b�dzie rozwi�zane w niebie’ (Mt 16, 19). (...) S�owa zwi�za� i rozwi�za� oznaczaj�, �e ten, kto zostanie wy��czony z waszej komunii, zostanie tak�e wy��czony z komunii z Bogiem; a ten, kto na 553 nowo zostanie przyj�ty do waszej komunii, zostanie r�wnie� przyj�ty przez Boga do komunii z Nim. Pojednanie z Ko�cio�em ��czy si� nierozerwalnie z pojednaniem z Bogiem” (KKK 1444-1445). Z drugiej strony nale�y podkre�li�, �e znaczenie rekoncyliacyjne sakramentu pokuty stanowi nowy aspekt w katolickiej teologii tego sakramentu. Jeszcze bowiem w 1922 roku, gdy „Bart�omiej Xiberta napisa� na Uniwersytecie Gregoria�skim doktorat broni�cy tezy, �e pogodzenie si� z Ko�cio�em jest owocem w�a�ciwym i bezpo�rednim absolucji sakramentalnej, to napotka� na sprzeciw wielu �wczesnych teolog�w”. Natomiast rekoncyliacyjne znaczenie bierzmowania ma staro�ytne pochodzenie, co zosta�o wykazane w niniejszym artykule. Wydaje si�, �e refleksja nad pneumatologiczno-rekoncyliacyjnym znaczeniem sakramentu bierzmowania powinna by� kontynuowana. Dzi�ki niej bowiem b�dzie mo�na rozszerzy� horyzonty samej teologii bierzmowania oraz odkrywa� jej nowe aspekty, zw�aszcza eklezjologiczne i penitencjarne. Co wi�cej, taka kwerenda b�dzie mog�a przyczyni� si� do wypracowania takiej teologii bierzmowania, kt�ra sprosta wsp�czesnym problemom zwi�zanym z udzielaniem tego sakramentu, tak na Wschodzie, jak i na Zachodzie. Por. Katechizm Cerkwi Prawos�awnej, Bratczyk, Hajn�wka 2001, s.42-43; B�g �ywy. Katechizm Ko�cio�a Prawos�awnego, t�um. A.Kury�, M.Romanek, H.Paprocki, J.Rozkrut, WAM, Krak�w 2001, XI, s.363-365;Catehism Ortodox, Episcopia Ortodox� Alba Iulia, Alba Iulia 1995, nr 63, s.36-37; �nv���tura de credin�� ortodox�. Catehism, Rena�terea, Cluj-Napoca 2001, s.163-164; 295-297. Grzegorz Wielki, List Quia caritati nihil z 22 VI 601 r. w: Denzinger H., Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, ed. H. Denzinger and P. Hu�nermann, Bologna 1996 (dalej w niniejszym artykule: DH), nr 478. Pierwszy raz �aci�ski termin minister originarius pojawi� si� zamiast u�ywanego dotychczas poj�cia „szafarz zwyczajny bierzmowania” (minister ordinarius Confirmationis) w Konstytucji o Ko�ciele Lumen gentium Soboru Watyka�skiego II (KK 26). W polskim przek�adzie tej Konstytucji minister originarius prze�o�ono na „w�odarz naturalny”.Z kolei we wst�pie do Obrz�d�w bierzmowania wed�ug Pontyfika�u Rzymskiego z 1971 roku (nr 7) termin ten przet�umaczony zosta� na „szafarz w�a�ciwy”. Natomiast w polskim t�umaczeniu Katechizmu Ko�cio�a Katolickiego termin minister originarius zosta� oddany jako „szafarz pierwotny” (por. KKK 1312). Obecnie termin „szafarz pierwotny” jest najbardziej rozpowszechnionym t�umaczeniem �aci�skiego terminu minister originarius. Por. D. St�niloae, Teologia Dogmatic� Ortodox�, t.3, Editura Institutului Biblic �i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Rom�ne, Bucure�ti 1997, s.55-56. To powodowa�o, �e w Ko�ciele rzymskokatolickim coraz bardziej rozpowszechnia�a si� opinia, i� na Wschodzie w og�le nie istnieje sakrament bierzmowania. Dlatego Ko�ci� �aci�ski zacz�� praktykowa� rekonfirmacj� wschodnich chrze�cijan. Zjawisku rekonfirmacji sprzyja� tak�e fakt, �e na Wschodzie chryzmacji udzielali zwykle prezbiterzy, przez co Zach�d podwa�a� jej wa�no��. Z drugiej strony nale�y podkre�li�, i� powody, dla kt�rych Ko�ci� �aci�ski praktykowa� rekonfirmacj� wschodnich chrze�cijan, nie mia�y pod�o�a rekoncyliacyjnego. Dlatego nie mo�na owej rekonfirmacji traktowa� jako rytu rekoncyliacyjnego na podobie�stwo jednania heretyk�w czy schizmatyk�w z Ko�cio�em. St�d te� zjawisko rekonfirmacji dokonywane ze strony Ko�cio�a rzymskokatolickiego nie jest omawiane w niniejszym artykule. Wi�cej na temat rekonfirmacji praktykowanej w Ko�ciele �aci�skim wobec wschodnich chrze�cijan zob. A. de Halleux OFM, Confirmatio et Chrisma, « Ir�nikon » 57:1984, s.495-499. Por. Pawe� VI, konstytucja apostolska o sakramencie bierzmowania Divinae consortium naturae (1971) w: Obrz�dy bierzmowania wed�ug Pontyfika�u Rzymskiego, s.16; Bulla unii z Ormianami Exultate Deo Soboru Ferraro-Florenckiego, 15b w: DSP, t.III, s.511. O ile w �aci�skiej tradycji liturgicznej modlitwa przed udzieleniem bierzmowania po��czona jest z wk�adaniem r�k przez szafarza, o tyle w bizantyjskiej tradycji liturgicznej tej modlitwie w�o�enie r�k nie towarzyszy. Zob. przypis 110. w niniejszym artykule. Por. Obrz�d przyj�cia wa�nie ochrzczonych do pe�nej wsp�lnoty z Ko�cio�em katolickim, nry 1 i 3a w: Obrz�dy chrze�cija�skiego wtajemniczenia doros�ych dostosowane do zwyczaj�w diecezji polskich, Ksi�garnia �w. Jacka, Katowice 1988, s. 193. Z drugiej strony z powa�nej przyczyny lub na niezwyk�e okoliczno�ci przepisy liturgiczne dopuszczaj� tak�e mo�liwo�� dokonania obrz�du przyj�cia poza Msz� �w. Por. tam�e, nry 4, 22 i 28 w: tam�e, s.194 i 199. Obrz�dy bierzmowania, nr 7b, s.22; por. Obrz�d przyj�cia wa�nie ochrzczonych..., nr 8 w: Obrz�dy chrze�cija�skiego wtajemniczenia doros�ych, s. 193; KPK, kan. 883 2º.
Creation date : 2013.06.17 • 23:41
Last update : 2022.07.13 • 19:47
Category : O sakramentach
Page read 15073 times
Print preview
Print the page
|