hieromnich Marek SJ - O sakramentach - Pneumatologiczno-rekoncyliacyjne znaczenie sakramentu bierzmowania w teologii katolickiej i prawosławnej

Pneumatologiczno-rekoncyliacyjne znaczenie sakramentu bierzmowania w teologii katolickiej i prawos�awnej – geneza i rozw�j historyczny

Zar�wno w teologii katolickiej, jak i prawos�awnej dotycz�cej sakramentu bierzmowania akcentowane jest przede wszystkim jego znaczenie pneumatologiczne. �wiadczy o tym cho�by nauka zawarta na temat tego sakramentu w Katechizmie Ko�cio�a Katolickiego (nry 1285-1321). Mowa jest tam m.in. o wylaniu Ducha �wi�tego czy o udzielaniu daru Ducha �wi�tego. R�wnie� katechizmy prawos�awne podkre�laj� �w pneumatologiczny charakter sakramentu bierzmowania[1].

Z drugiej strony, ze znaczeniem pneumatologicznym tego sakramentu �ci�le z��czone jest tak�e znacznie mniej wyeksponowane znaczenie rekoncyliacyjne bierzmowania. Nie spos�b si� nie zgodzi�, �e znaczenie rekoncyliacyjne nigdy nie odgrywa�o przy udzielaniu tego sakramentu decyduj�cej roli. Co wi�cej, jest ono p�niejszego pochodzenia ni� znaczenie pneumatologiczne, a w chwili obecnej to pierwsze jest na tyle nieistotne, �e nikt w�a�ciwie nie kojarzy bierzmowania z pojednaniem. Dlatego te� wydaje si�, i� zagadnienie to jest tym bardziej godne g��bszego przestudiowania, co jednak nie oznacza, �e celem niniejszego artyku�u b�dzie postulowanie dokonania gruntownych zmian w teologii bierzmowania. Raczej chodzi o to, aby uzupe�ni� wsp�czesn� teologi� o to zapomniane i wci�� znajduj�ce si� w cieniu znaczenie rekoncyliacyjne bierzmowania.

O znaczeniu tym przypominaj� niekt�rzy wsp�cze�ni teologowie, tak katoliccy, jak i prawos�awni, do kt�rych w niniejszym artykule b�dziemy si� odwo�ywa�. Ju� na samym pocz�tku naszej refleksji odwo�ajmy si� do my�li jednego z wyk�adowc�w Papieskiego Uniwersytetu Krzy�a �wi�tego w Rzymie, ks. Philipa Goyreta, kt�ry w swojej publikacji na temat chrztu i bierzmowania, maj�cej charakter podr�cznika, tak pokr�tce napisa� o wymiarze rekoncyliacyjnym bierzmowania: „Bierzmowanie jest zewn�trznym i publicznym potwierdzeniem komunii doktrynalnej i hierarchicznej z Ko�cio�em. Staro�ytny gest signatio, zarezerwowany jedynie dla biskup�w, by� u�ywany w rycie przyj�cia do wsp�lnoty Ko�cio�a skruszonych heretyk�w i schizmatyk�w. W zale�no�ci od wyznania, z kt�rego dana osoba wraca�a (czyli od mo�liwo�ci wa�nego przyj�cia bierzmowania lub jej braku) obrz�d przyj�cia m�g� si� odbywa� ‘poprzez namaszczenie krzy�mem lub na�o�enie r�k, albo tylko wyznanie wiary’[2]. Klimat tego rytu zbli�ony do bierzmowania (cho� nie zawsze w sensie sakramentalnym) uwidacznia wzajemne powi�zanie z pe�n� komuni� z Ko�cio�em”[3].

W �wietle tych s��w lepiej mo�na tak�e zrozumie� nauczanie o skutkach bierzmowania zawarte w Konstytucji Dogmatycznej o Ko�ciele Lumen gentium Soboru Watyka�skiego II i powt�rzone p�niej w Katechizmie Ko�cio�a Katolickiego: „Przez sakrament bierzmowania [ochrzczeni] jeszcze doskonalej wi�� si� z Ko�cio�em i obdarzani s� szczeg�ln� moc� Ducha �wi�tego, i w ten spos�b jeszcze bardziej s� zobow�zani, jako prawdziwi �wiadkowie Chrystusa, do szerzenia wiary s�owem i uczynkiem oraz do jej obrony” (KK 11; KKK 1285). Warto zauwa�y�, i� nauczanie to na pierwszym miejscu jako skutek tego sakramentu wymienia wi� z Ko�cio�em, a dopiero potem jest mowa o darze Ducha �wi�tego.

R�wnie� Katechizm Ko�cio�a Katolickiego, cho� nie tak cz�sto jak o darze Ducha �wi�tego, traktuje o wi�zi z Ko�cio�em jako wa�nej kwestii zwi�zanej z sakramentem bierzmowania. Wi� ta objawia si� zw�aszcza w osobie biskupa jako szafarzu pierwotnym (minister originarius)[4] sakramentu bierzmowania: „Praktyka Ko�cio�a �aci�skiego wyra�niej ukazuje (...) wi� nowego chrze�cijanina z biskupem, kt�ry jest gwarantem i s�ug� jedno�ci swego Ko�cio�a oraz jego powszechno�ci i apostolsko�ci. W ten spos�b zostaje r�wnie� podkre�lony zwi�zek z apostolskimi pocz�tkami Ko�cio�a Chrystusowego” (KKK 1292). Dalej w Katechizmie czytamy, i� „udzielanie przez nich [biskup�w] sakramentu bierzmowania wyra�nie oznacza, �e jednym z jego skutk�w jest �ci�lejsze zjednoczenie bierzmowanych z Ko�cio�em, z jego apostolskimi pocz�tkami i jego pos�aniem �wiadczenia o Chrystusie”(KKK 1313). R�wnie� w innych miejscach Katechizm Ko�cio�a Katolickiego, nawi�zuj�c do nauczania Soboru Watyka�skiego II, wymienia w ramach skutk�w sakramentu bierzmowania udoskonalenie wi�zi ochrzczonych z Ko�cio�em (por. KKK 1303 i 1316; KK 11).

Wreszcie nale�y zaznaczy�, i� �w Katechizm przynajmniej w spos�b po�redni wzmiankuje o rekoncyliacyjnym znaczeniu sakramentu bierzmowania rozumianym przede wszystkim jako jednanie tych chrze�cijan z Ko�cio�em katolickim, kt�rzy wcze�niej nie przyj�li sakramentu bierzmowania. Kwestia ta w Katechizmie poruszona jest w kontek�cie szafarza pierwotnego bierzmowania: „Pierwotnym szafarzem (minister originarius) bierzmowania jest biskup[5]. Na Wschodzie jest nim zazwyczaj kap�an, kt�ry chrzci, a nast�pnie udziela bierzmowania podczas jednej i tej samej celebracji. Czyni to jednak przy u�yciu krzy�ma �wi�tego po�wi�conego przez patriarch� lub biskupa, co wyra�a jedno�� apostolsk� Ko�cio�a, z kt�rym wi� zostaje umocniona przez sakrament bierzmowania. W Ko�ciele �aci�skim stosuje si� te same zasady przy chrzcie doros�ych lub w�wczas, gdy przyjmuje si� do pe�nej jedno�ci z Ko�cio�em kogo� ochrzczonego w innej wsp�lnocie chrze�cija�skiej, kto nie przyj�� wa�nie sakramentu bierzmowania[6] (podkr. – M.B.)” (KKK 1312).

Natomiast katechizmy prawos�awne w spos�b bezpo�redni niewiele m�wi� o eklezjalnym wymiarze bierzmowania. Nie jest te� w nich wprost wzmiankowane owo rekoncyliacyjne znaczenie bierzmowania. Nie znaczy to jednak, �e znaczenie to jest w og�le pomijane czy obce teologii prawos�awnej. �w bowiem zwi�zek bierzmowania z Ko�cio�em stanowi bowiem przedmiot bada� poszczeg�lnych teolog�w prawos�awnych[7].

Poniewa� jednak znaczenie rekoncyliacyjne bierzmowania rozumiane jako jednanie konwertyt�w z Ko�cio�em jest wt�rne i w du�ym stopniu wr�cz wynika z pneumatologicznego znaczenia tego sakramentu, dlatego te� najpierw w niniejszym artykule zostanie om�wiona geneza pneumatologicznego znaczenia sakramentu bierzmowania w oparciu o teksty biblijne oraz praktyk� pochrzcielnego wk�adania r�k i udzielania namaszcze� oko�ochrzcielnych w r�nych Ko�cio�ach lokalnych w staro�ytno�ci chrze�cija�skiej. W nast�pnej kolejno�ci przedstawiona zostanie geneza rekoncyliacyjnego znaczenia bierzmowania, kt�ra zasadza si� na obrz�dzie jednania heretyk�w z Ko�cio�em. W tej cz�ci artyku�u postaramy si� znale�� odpowied� na pytanie, na ile obrz�d ten wynika� i by� podobny do bierzmowania. Inn� trudn� kwesti� b�dzie ustalenie sakramentalno�ci obrz�du jednania heretyk�w. Jest to zadanie o tyle nie�atwe, i� w Ko�ciele pierwotnym samo bierzmowanie by�o udzielane w ramach obrz�d�w inicjacji chrze�cija�skiej i dlatego nie zajmowano si� nim oddzielnie, przez co sakramentalno�� bierzmowania w �wiadectwa pierwszych wiek�w chrze�cija�stwa nie jest bezpo�rednio podejmowana[8].

W dalszej cz�ci niniejszego artyku�u podj�ta zostanie kwestia rozwoju teologii sakramentu bierzmowania. Z kolei w ostatniej jego cz�ci dokonana zostanie konfrontacja wsp�czesnej praktyki udzielania tego sakramentu na przyk�adzie �aci�skiej i bizantyjskiej tradycji liturgicznej z genez� pneumatologiczno-rekoncyliacyjnego znaczenia bierzmowania. Na ko�cu za� zostan� wyci�gni�te wnioski z przeprowadzonej kwerendy.

W niniejszej cz�ci artyku�u najpierw zostan� om�wione najwa�niejsze teksty biblijne, kt�re maj� udzia� w tworzeniu si� nauki o pneumatologicznym znaczeniu bierzmowania. B�d� to najpierw wybrane teksty Starego Testamentu, a nast�pnie teksty Nowego Testamentu, zwi�zane z osob� Chrystusa i uczniami, kt�rzy z Jego woli konstytuuj� Ko�ci�. W drugiej kolejno�ci om�wiona zostanie pneumatologiczna interpretacja dw�ch staro�ytnych gest�w zwi�zanych z inicjacj� chrze�cija�sk�: pochrzcielnego wk�adania r�k, charakterystycznego dla zachodniego chrze�cija�stwa oraz oko�ochrzcielnego namaszczenia (najcz�ciej pochrzcielnego), kt�re wyst�powa�o tak na chrze�cija�skim Wschodzie, jak i na Zachodzie.

Ju� w Starym Testamencie mo�na wskaza� na pewne prafigury pneumatologicznej interpretacji obrz�du namaszczenia olejem. W tym wzgl�dzie zdaje si� przodowa� ksi�ga proroka Izajasza, kt�ra ze wzgl�du na tre�� i autorstwo podzielona jest na trzy cz�ci[9]. I tak, autor Proto-Izajasza w zapowiedzi przyj�cia Mesjasza oznajmi�: „I wyro�nie r�d�ka z pnia Jessego, wypu�ci odro�l z jego korzeni. I spocznie na niej Duch Pa�ski, duch m�dro�ci i rozumu, duch rady i m�stwa, duch wiedzy i boja�ni Pa�skiej” (Iz 11,1-2). Z kolei Deutero-Izajasz w pierwszej pie�ni o S�udze Pa�skim napisa�: „Oto m�j S�uga, kt�rego podtrzymuj�. Wybrany m�j, w kt�rym mam upodobanie. Sprawi�em, �e Duch m�j na nim spocz��; On przyniesie narodom Prawo” (Iz 42,1). Natomiast w Trito-Izajaszu sam prorok m�wi� o odkupie�czej misji, kt�ra zwi�zana by�a z namaszczeniem i wybraniem: „Duch Pana Boga nade mn�, bo Pan mnie nama�ci�. Pos�a� mnie, abym g�osi� dobr� nowin� ubogim, bym opatrywa� rany serc z�amanych, �ebym zapowiada� wyzwolenie je�com i wi�niom swobod�” (Iz 61,1).

Jednak wylanie Ducha nie mia�o by� ograniczone wy��cznie do Mesjasza, ale odnosi si� ono do ca�ego ludu mesja�skiego. Wskazuj� na to proroctwa Ezechiela i Joela. �w pierwszy prorok przytoczy� s�owa do� skierowane przez samego Boga: „I dam wam serca nowe i ducha nowego tchn� do waszego wn�trza, zabior� wam serca kamienne, a dam wam serca z cia�a. Ducha mojego chc� tchn�� w was i sprawi�, by�cie �yli wed�ug mych nakaz�w i przestrzegali przykaza�, i wed�ug nich post�powali” (Ez 36,26-27). Z kolei prorok Joel traktowa� o darze prorokowania, kt�rego udziela wylanie Ducha �wi�tego: „I wylej� potem Ducha mego na wszelkie cia�o, synowie wasi i c�rki wasze prorokowa� b�d�, starcy wasi b�d� mie� sny, a m�odzie�cy wasi b�d� mie� widzenia. Nawet na s�ugi i s�u�ebnice wylej� Ducha mego w owych dniach” (Jl 3,1-2)[10].

Te wy�ej przedstawione prafigury starotestamentowe wype�niaj� si� najpierw w Jezusie Chrystusie, a potem w Jego Ko�ciele. Samo ju� Wcielenie Syna Bo�ego dokona�o si� bowiem nie bez czynnego udzia�u Ducha �wi�tego (por. �k 1,35). W jeszcze bardziej wyrazisty spos�b pneumatologiczne znaczenie misji mesja�skiej Jezusa ukaza�o si� w momencie Jego chrztu, kiedy to objawi� si� Duch �wi�ty w postaci go��bicy i z nieba zabrzmia�y s�owa nawi�zuj�ce w swej tre�ci do pierwszej pie�ni S�ugi Pa�skiego Deutero-Izajasza: „Ty� jest m�j Syn umi�owany, w Tobie mam upodobanie” (Mk 1,11; �k 3,22; por. Mt 3,13-17; Mk 1,9-11; �k 3,21-22; J 1,33; Iz 42,1). Natomiast sama posta� go��bicy ze sceny chrztu Jezusa w p�niejszej interpretacji zosta�a powi�zana z go��bic�, kt�r� Noe wypuszcza� z arki w celu znalezienia suchego l�du (por. Rdz 8,8-12)[11].

Z kolei na pocz�tku swojego publicznego nauczania Jezus czytaj�cy w synagodze wy�ej przytoczone s�owa Trito-Izajasza o tym, i� „Duch Pa�ski spoczywa na Mnie” (Iz 61,1n), wprost odni�s� je do siebie: „Zwin�wszy ksi�g�, odda� s�udze i usiad�; a oczy wszystkich w synagodze by�y w Niego utkwione. Pocz�� wi�c m�wi� do nich, [czyli zebranych]: ‘Dzi� spe�ni�y si� te s�owa Pisma, kt�re�cie s�yszeli’” (�k 4,20-21). Ponadto w ramach publicznej dzia�alno�ci, gdy Jezus zosta� oskar�ony przez faryzeuszy, �e „moc� Belzebuba, w�adcy z�ych duch�w, wyrzuca z�e duchy” (Mt 12,24), stanowczo za�wiadczy� On, i� „je�li Ja moc� Ducha Bo�ego wyrzucam z�e duchy, to istotnie przysz�o do was kr�lestwo Bo�e” (Mt 12,28).

Ewangelie wielokrotnie przypominaj�, i� Duch �wi�ty nieustannie towarzyszy Chrystusowi w Jego ziemskiej dzia�alno�ci. Tu� po przyj�ciu chrztu z r�k Jana Chrzciciela „pe�en Ducha �wi�tego, powr�ci� Jezus znad Jordanu, a wiedziony by� przez Ducha na pustyni czterdzie�ci dni, i by� kuszony przez diab�a” (�k 4,1-2a). Po kuszeniu na pustyni „powr�ci� Jezus moc� Ducha do Galilei” (�k 4,14). Natomiast po powrocie siedemdziesi�ciu dw�ch uczni�w „rozradowa� si� Jezus w Duchu �wi�tym i rzek�: ‘Wys�awiam Ci�, Ojcze, Panie nieba i ziemi, �e zakry�e� te rzeczy przed m�drymi i roztropnymi, a objawi�e� je prostaczkom. Tak, Ojcze, gdy� takie by�o Twoje upodobanie” (�k 10,21).

R�wnie� aposto�owie w swoim nauczaniu wskazywali na pneumatologiczny aspekt dzia�alno�ci Jezusa. I tak, �w. Piotr w jednej ze swoich m�w, zwr�ci� si� do s�uchaczy w nast�puj�cy spos�b: „Wiecie, co si� dzia�o w ca�ej Judei, pocz�wszy od Galilei, po chrzcie, kt�ry g�osi� Jan. Znacie spraw� Jezusa z Nazaretu, kt�rego B�g nama�ci� Duchem �wi�tym i moc�. Dlatego, �e B�g by� z Nim, przeszed� On, dobrze czyni�c i uzdrawiaj�c wszystkich, kt�rzy byli pod w�adz� diab�a. A my jeste�my �wiadkami wszystkiego, co zdzia�a� w ziemi �ydowskiej i w Jeruzalem” (Dz 10,37-39). Z kolei autor Listu do Hebrajczyk�w pisz�c o ofierze Chrystusa, zaznaczy�, i� Jezus „przez Ducha wiecznego z�o�y� Bogu samego siebie jako nieskalan� ofiar�” (Hbr 9,14)[12].

Dzia�anie Ducha �wi�tego nie ko�czy si� jednak na zbawczej misji Syna Bo�ego. Jezus przyobieca� tak�e swoim uczniom, �e Duch �wi�ty tak�e im zostanie udzielony (por. �k 12,11-12; J 7,38-39; 14,16-17; 15,26-27; 16,7-15)[13]. W wiecz�r po swoim zmartwychwstaniu Jezus wprost czyni Jedenastu wsp�uczestnikami misji Ojca, udzielaj�c im Ducha �wi�tego: „A Jezus znowu rzek� do nich: ‘Pok�j wam! Jak Ojciec Mnie pos�a�, tak i Ja was posy�am’. Po tych s�owach tchn�� na nich i powiedzia� im: ‘We�mijcie Ducha �wi�tego! Kt�rym odpu�cicie grzechy, s� im odpuszczone, a kt�rym zatrzymacie, s� im zatrzymane’” (J 20,21-23). Opis ten nazywany jest Janow� Pi��dziesi�tnic� i ju� stanowi wype�nienie wcze�niejszych obietnic dotycz�cych zes�ania Ducha �wi�tego na uczni�w Jezusa. Z kolei samo tchni�cie zmartwychwsta�ego Jezusa na uczni�w bezpo�rednio nawi�zuje do dzie�a stworzenia, kiedy to „Pan B�g ulepi� cz�owieka z prochu ziemi i tchn�� w jego nozdrza tchnienie �ycia, wskutek czego sta� si� cz�owiek istot� �yw�” (Rdz 2,7)[14].

Jednak najwa�niejsze dla genezy pneumatologicznego znaczenia bierzmowania zdaj� si� by� �wiadectwa zawarte w Dziejach Apostolskich, kt�re stanowi� w�a�ciwie kontynuacj� Ewangelii �w. �ukasza[15]. To w tej w�a�nie ksi�dze zawarty jest opis zes�ania Ducha �wi�tego na uczni�w zgromadzonych w sali na g�rze (por. Dz 2,1-4), kt�rzy odt�d zacz�li odwa�nie g�osi� Ewangeli�[16]. Wreszcie w Dziejach Apostolskich znajduje si� kilka znacz�cych �wiadectw udzielania Ducha �wi�tego przyjmuj�cym nauk� Chrystusa. Najbardziej klasycznym tekstem w tym wzgl�dzie, wskazuj�cym na pneumatologiczne znaczenie bierzmowania traktowanego ju� w Ko�ciele pierwotnym jako obrz�d oddzielny od samego chrztu, jest tzw. epizod w Samarii: „Kiedy Aposto�owie w Jerozolimie dowiedzieli si�, �e Samaria przyj�a s�owo Bo�e, wys�ali do niej Piotra i Jana, kt�rzy przyszli i modlili si� za nich, aby mogli otrzyma� Ducha �wi�tego. Bo na �adnego z nich jeszcze nie zst�pi�. Byli jedynie ochrzczeni w imi� Pana Jezusa. Wtedy k�adli [Aposto�owie] na nich r�ce, a oni otrzymywali Ducha �wi�tego” (Dz 8,14-17).

W podobny spos�b Duch �wi�ty zst�pi� na uczni�w w Efezie. Najpierw „przyj�li [oni] chrzest w imi� Pana Jezusa. A kiedy Pawe� po�o�y� na nich r�ce, Duch �wi�ty zst�pi� na nich” (Dz 19,5-6). A zatem, na podstawie obu tych �wiadectwa dar Ducha �wi�tego przekazywany jest poprzez apostolski gest wk�adania r�k osobom, kt�re uprzednio zosta�y ochrzczone w imi� Pana Jezusa. Z drugiej strony w Dziejach Apostolskich pojawia si� tak�e �wiadectwo, wed�ug kt�rego ju� sam chrzest w imi� Pana Jezusa ma udzieli� daru Ducha �wi�tego: „Nawr��cie si� – powiedzia� do nich, [czyli s�uchaczy] Piotr – i niech ka�dy z was przyjmie chrzest w imi� Jezusa Chrystusa na odpuszczenie grzech�w waszych, a otrzymacie w darze Ducha �wi�tego” (Dz 2,38). Sformu�owanie to nawi�zuje w du�ej mierze do nauki samego Jezusa, kt�ry powiedzia�, i� „je�li si� kto� nie narodzi z wody i z Ducha, nie mo�e wej�� do kr�lestwa Bo�ego” (J 3,5).

Ponadto w Dziejach Apostolskich zawarte s� dwa opisy �wiadcz�ce o tym, �e dar Ducha �wi�tego zosta� udzielony przed udzieleniem chrztu w imi� Pana Jezusa. I tak, w pierwszym z tych przypadk�w najpierw Ananiasz „po�o�y� [na Szaw�a] r�ce i powiedzia�: ‘Szawle, Szawle, bracie, Pan Jezus, Ten, co ukaza� ci si� na drodze, kt�r� szed�e�, pos�a� mnie, aby� przejrza� i zosta� nape�niony Duchem �wi�tym’. Natychmiast jakby �uski spad�y z jego oczu i odzyska� wzrok, i zosta� ochrzczony” (Dz 9,17-18). W drugim przypadku Duch �wi�ty zst�pi� bez specjalnego obrz�du na Korneliusza i wszystkich innych s�uchaj�cych nauczaj�cego Piotra. Dopiero potem zostali oni ochrzczeni w imi� Jezusa Chrystusa (Dz 10,44.48; por. Dz 11,15-18)[17]. Jak p�niej zobaczymy, te ostatnie �wiadectwa r�wnie� mia�y wp�yw na kszta�towanie si� pneumatologicznego znaczenia namaszcze� przedchrzcielnych w Ko�ciele staro�ytnym.

O ile w Dziejach Apostolskich gest wk�adania r�k ��czy si� z udzielaniem daru Ducha �wi�tego, o tyle trudno by�oby wprost wykaza�, �e w czasach apostolskich istnia�a ju� praktyka udzielania namaszcze� oko�ochrzcielnych, maj�cych znaczenie pneumatologiczne. Jednak w po�redni spos�b mog�aby na to wskazywa� na przyk�ad my�l �w. Paw�a, kt�ry stwierdza, i� „Tym za�, kt�ry umacnia (βεβαιω̃̃ν) nas wesp� z wami w Chrystusie i kt�ry nas nama�ci� (χρίσας), jest B�g. On te� wycisn�� na nas piecz�� (σφραγισάμενος) i zostawi� zadatek Ducha w sercach naszych” (2Kor 1,21-22). R�wnie� u �w. Jana znajduje si� podobne sformu�owanie: „Wy natomiast macie namaszczenie od �wi�tego i wszyscy jeste�cie nape�nieni wiedz�. (...) Co do was, to namaszczenie[18], kt�re otrzymali�cie od Niego, trwa w was” (1J 2,20.27). Komentatorzy tego tekstu zgodnie twierdz�, �e tym namaszczeniem jest tutaj Duch �wi�ty[19].

1.2. Pochrzcielne wk�adanie r�k i oko�ochrzcielne namaszczenie o charakterze pneumatologicznym

W pierwszej cz�ci niniejszej refleksji zostanie om�wione pneumatologiczne znaczenie pochrzcielnego wk�adania r�k b�d� r�ki przez biskupa, kt�re jest charakterystyczne dla praktyki inicjacji zachodniego chrze�cija�stwa. W tym te� kontek�cie zostanie przybli�one pneumatologiczne znaczenie znaczenia pochrzcielnego, znanego tak na Zachodzie, jak i na Wschodzie. Nast�pnie zostanie poddane analizie pneumatologiczne znaczenie namaszczenia przedchrzcielnego, kt�re wyst�powa�o zw�aszcza w tradycji syryjskiej do ko�ca IV w., a tak�e w pewnej mierze w tradycji gallika�skiej do pocz�tku VIII w. oraz by� mo�e w tradycji aleksandryjskiej.

1.2.1. Pneumatologiczne znaczenie obrz�d�w pochrzcielnych: wk�adania r�k i namaszczenia

Nie od razu w staro�ytnych pismach chrze�cija�skich wzmiankowano o gestach oko�ochrzcielnych, maj�cych znaczenie pneumatologiczne. Przyk�adem jest tutaj chocia�by Didach�, czyli Nauka Dwunastu Aposto��w z prze�omu I i II wieku[20]. Natomiast gnostycka Ewangelia Filipa z 2. po�owy II w., nale��ca do szko�y walentynia�skiej, cho� wspomina o namaszczeniu oko�ochrzcielnym, to jednak nie nadaje mu wprost znaczenia pneumatologicznego: „Namaszczenie przewy�sza chrzest, bowiem z powodu namaszczenia nazywa si� nas chrze�cijanami, a nie z powodu chrztu. I Chrystusem zosta� nazwany z powodu namaszczenia. Ojciec bowiem nama�ci� Syna, Syn za� nama�ci� aposto��w. Aposto�owie za� nama�cili nas. Kto zosta� namaszczony, posiada Pe�ni�, ma zmartwychwstanie i �wiat�o��, krzy� Ducha �wi�tego”[21].

Jednym z najstarszych �wiadectw, w kt�rym w spos�b bardziej wyrazisty zdaje si� pojawia� pneumatologiczne t�umaczenie obrz�d�w pochrzcielnych, jest dzie�o Tertuliana O chrzcie z prze�omu II i III w., opisuj�ce inicjacj� chrze�cija�sk� w Ko�ciele kartagi�skim[22]. I tak, najpierw w odniesieniu do chrztu Tertulian stwierdza, i� „w wodzie jednak nie otrzymujemy Ducha �wi�tego, lecz pod kierunkiem anio�a w wodzie oczyszczeni przygotowujemy si� dla Ducha �wi�tego”[23]. Natomiast „zaraz po wyj�ciu z k�pieli chrzcielnej namaszcza si� nas �wi�tym namaszczeniem (benedictam unctionem). Czyni si� to zgodnie z dawnym zwyczajem, wed�ug kt�rego zwyk�o si� namaszcza� kap�an�w olejem z rogu. W ten spos�b Moj�esz nama�ci� Aarona (Wj 30,30; Kp� 8,1), st�d te� nazwano go pomaza�cem od krzy�ma, kt�re t�umaczy si� namaszczeniem. To w�a�nie namaszczenie nada�o imi� Panu. Otrzyma� on namaszczenie w spos�b duchowy, gdy� nama�ci� go B�g Ojciec Duchem �wi�tym, jak to po�wiadczaj� Dzieje Apostolskie: ‘Zebrali si� bowiem w tym mie�cie przeciw �wi�temu Synowi Twemu, kt�rego� nama�ci�’ (Dz 4,27)”[24]. Po namaszczeniu „nast�puje wk�adanie r�k, by przez b�ogos�awie�stwo wezwa� i zaprosi� Ducha �wi�tego”[25].

Niekt�rzy widz� w tym obrz�dzie nawi�zanie do sceny z Dziej�w Apostolskich (8,14-17; 19,17), gdzie jest mowa o wk�adaniu r�k przez Aposto��w w celu udzielenia daru Ducha �wi�tego[26]. Gdyby tak rozumie� gest na�o�enia r�k w dziele Tertuliana, to odpowiada�by on bierzmowaniu. Jednak nie wszyscy zgadzaj� si� z tak� interpretacj� tego obrz�du u Tertuliana. Przyk�adem mo�e by� Marc Michel, kt�ry twierdzi, i� „dwa uzupe�niaj�ce obrz�dy, namaszczenie krzy�mem i po�o�enie r�ki, stanowi� wyra�n� paralel� do obrz�d�w starotestamentowych, wspomnianych w Wj 30,30 i Rdz 48,14, a nie do obrz�d�w, o kt�rych mowa w Dz 8 czy 19. Wreszcie, szafarzem chrztu jest zwykle biskup, a w przypadku jego nieobecno�ci, przy zmniejszaj�cych si� mo�liwo�ciach dotarcia do wszystkich, kap�an, diakon lub �wiecki (tylko m�czyzna). Wynika z tego jasno, �e szafarz obrz�du wody (jakikolwiek) jest tak�e szafarzem innych obrz�d�w. Nie ma (jeszcze) ‘specjalizacji’ w pos�udze sakramentalnej”[27].

Kolejnym wa�nym i jednym z najstarszych �wiadectw, w kt�rym mowa jest o pneumatologicznym znaczeniu w�o�enia r�ki i namaszczenia pochrzcielnego, jest Tradycja Apostolska, przypisywana raczej bezpodstawnie, Hipolitowi Rzymskiemu[28]. Dzie�o to przybli�a praktyk� udzielania inicjacji chrze�cija�skiej w Rzymie na prze�omie II i III w. Autor tego dzie�a wskazuje, i� po udzieleniu przez prezbitera namaszczenia przedchrzcielnego, maj�cego charakter egzorcyzmu i udzieleniu chrztu, prezbiter ponownie namaszcza neofit�, m�wi�c: „Namaszczam ciebie �wi�tym olejem w imi� Jezusa Chrystusa”[29]. Znaczenie tego ostatniego obrz�du nie jest jednak do ko�ca jasne. W ka�dym razie, cho� jest ono udzielane �wi�tym krzy�mem, czyli „olejem dzi�kczynienia”, to nie ma ono znaczenia pneumatologicznego[30].

Natomiast kolejny gest, czyli w�o�enie r�ki przez biskupa, ma ju� wyra�nie znaczenie pneumatologiczne: „Biskup k�ad�c na [neofit�w] r�k� m�wi: ‘Panie Bo�e, kt�ry uczyni�e� ich godnymi odpuszczenie grzech�w przez umycie odrodzenia, (uczy� ich godnymi zst�pienia) Ducha �wi�tego, ze�lij na nich swoj� �ask�, �eby s�u�yli Tobie zgodnie z Twoj� wol�, albowiem Tobie przynale�y chwa�a, Ojcu i Synowi ze �wi�tym Duchem, w �wi�tym Ko�ciele, i teraz, i na wieki wiek�w. Amen”[31]. I od razu po na�o�eniu r�ki biskup udziela namaszczenia krzy�mem, m�wi�c: „Namaszczam ciebie �wi�tym olejem w (imi�) Pana Ojca Wszechmog�cego i Jezusa Chrystusa, i �wi�tego Ducha”[32]. Dlatego te� w tym kontek�cie mo�na przyj��, i� nie tylko na�o�enie r�ki, ale tak�e namaszczenie udzielone przez biskupa ma tutaj znaczenie pneumatologiczne.

Gest pochrzcielnego wk�adania r�k, charakterystyczny raczej dla tradycji zachodniej przy udzielaniu bierzmowania, od III w. w spos�b coraz bardziej jednoznaczny przybiera znaczenie pneumatologiczne, czego przyk�adem mog� by� �wiadectwa zawarte w listach �w. Cypriana z Kartaginy i anonimowym dziele De rebaptismate (256-257)[33]. R�wnie� odt�d namaszczenie pochrzcielne nabiera znaczenia pneumatologicznego, nie tylko na Zachodzie, ale r�wnie� w wi�kszo�ci wsp�lnot chrze�cija�skich na Wschodzie. Przyk�adem mo�e by� nauka �w. Cyryla Jerozolimskiego (zm. 386), kt�ry w trzeciej katechezie mistagogicznej tak pisze o namaszczeniu pochrzcielnym: „Nie my�l jednak, �e jest tu tylko zwyczajna oliwa. Jak bowiem chleb eucharystyczny po wezwaniu Ducha �wi�tego nie jest ju� tylko chlebem, lecz cia�em Chrystusa, tak i ta �wi�ta oliwa po wezwaniu nie jest ju� tylko oliw� – i jakby rzec mo�na – zwyczajn� oliw�, lecz �ask� Chrystusa i Ducha �wi�tego, przez Jego obecno�� skuteczn�: T� oliw� namaszcza si� symbolicznie twe cia�o i inne zmys�y. Widzialn� oliw� namaszcza si� cia�o – �wi�tym i o�ywczym Duchem u�wi�ca si� dusza”[34].

Z kolei na Zachodzie �w. Ambro�y z Mediolanu (zm. 397) pisze o pochrzcielnej piecz�ci duchowej (spirituale signaculum), kt�rej jednak wprost nie nazywa namaszczeniem. Podczas udzielania piecz�ci duchowej „na wezwanie biskupa wlany zostanie Duch �wi�ty”[35]. Natomiast �w. Augustyn (354-430) dokonuje rozr�nienia mi�dzy znaczeniem namaszczenia pochrzcielnego i samego chrztu: „namaszczenie (chrisma) przedstawia ogie� i rzeczywi�cie oliwa podsycaj�ca ogie� jest sakramentem Ducha �wi�tego. (...) Przez chrzest wody cz�owiek rodzi si� na nowo z wody i Ducha �wi�tego (por. J 3,5), ale czym innym jest narodzi� si� z Ducha �wi�tego, a czym innym karmi� si� tym Duchem”[36].

O ile z zasady w Ko�ciele staro�ytnym to w�a�nie namaszczeniu pochrzcielnemu nadawano znaczenie pneumatologiczne, to wyj�tkiem w tym wzgl�dzie by� Ko�ci� syryjski, zar�wno orientalny (Edessa), jak i zachodni (Antiochia). Ot� w Syrii przynajmniej do ko�ca IV w. nieznane by�o ani pochrzcielne w�o�enie r�k, ani pochrzcielne namaszczenie. Za to w samym procesie inicjacji istotn� rol� odgrywa�o namaszczenie przedchrzcielne[37]. Ju� syryjskie apokryfy datowane prawdopodobnie na II i III w., takie jak Testament Lewiego czy List Aposto��w, wzmiankuj� o trzech �wi�tych obrz�dach inicjacyjnych udzielanych w nast�puj�cej kolejno�ci: namaszczenie, chrzest i Eucharystia[38]. I tak, w Testamencie Lewiego czytamy: „Pierwszy nama�ci� mnie �wi�tym olejem i da� mi lask� s�dziowsk�. Drugi obmy� mnie wod� czyst�, nakarmi� �wi�tym chlebem i winem oraz przyodzia� mnie szat� �wi�t� i czcigodn�”[39].Arthur V��bus, ameryka�ski historyk ko�cielny esto�skiego pochodzenia uwa�a, „�e jest to jedno z najstarszych �wiadectw syryjskiego rytu chrzcielnego: najpierw namaszczenie, potem polanie wod� lub zanurzenie, a nast�pnie udzielenie Eucharystii”[40].

Niekt�rzy teologowie (np. Gregory Dix) staraj� si� wykaza�, i� �w syryjski model inicjacji chrze�cija�skiej wywodzi si� z obrz�du przyjmowania prozelity na judaizm. W ten spos�b obrzezanie, chrzest i z�o�enie ofiary mia�oby odpowiada� chrze�cija�skiemu namaszczeniu, chrztowi i Eucharystii. Krytycy tej interpretacji wykazuj� jednak, i� mi�dzy judaistycznym i chrze�cija�skim obrz�dem inicjacyjnym jest nazbyt wiele r�nic, przez co nie mo�na w og�le wykaza�, i� chrze�cijanie zapo�yczyli sw�j obrz�d inicjacji od �yd�w. Nie mo�na te� bez naginania interpretacji doszukiwa� si� istotnych podobie�stw mi�dzy obrzezaniem a namaszczeniem przedchrzcielnym[41].

Wydaje si�, i� najpowa�niejszym argumentem uzasadniaj�cym syryjski model inicjacji chrze�cija�skiej s� wy�ej wspomniane ju� w niniejszym artykule �wiadectwa zawarte w Dziejach Apostolskich, gdzie Duch �wi�ty zst�puje przed udzieleniem chrztu (Dz 9,17-18; 10,34-48)[42]. Co wi�cej, warto zauwa�y�, i� sama inicjacja Szaw�a z Tarsu, podczas kt�rej najpierw on przejrza� i zosta� nape�niony Duchem �wi�tym, a potem zosta� ochrzczony, mia�a miejsce w�a�nie w Syrii (Dz 9,1-19). Z drugiej strony te argumenty nie wydaj� si� by� na tyle wystarczaj�ce, aby jednoznacznie okre�li� genez� staro�ytnego syryjskiego modelu inicjacji[43].

R�wnie� �w. Jan Chryzostom (zm. 407) zna� �w syryjski model udzielania inicjacji. �wiadcz� o tym zw�aszcza dwa �r�d�a, spo�r�d kt�rych pierwszym s� cztery katechezy odkryte w 1909 roku, kt�re prawdopodobnie zosta�y wyg�oszone przez niego podczas Wielkiego Postu 388 roku, gdy by� jeszcze kap�anem w Antiochii. Drugim �r�d�em jest kolejna seria katechez znalezionych w 1955 roku w monasterze Stavronikita na Athosie, kt�re zosta�y wyg�oszone prawdopodobnie nied�ugo po 388 roku[44]. Na podstawie tych �wiadectw w Ko�ciele syryjskim po wyrzeczeniu si� szatana i obietnicy przylgni�cia do Chrystusa nast�powa�o namaszczenie krzy�mem na czole, a p�niej namaszczenie ca�ego cia�a, po kt�rym udzielany by� chrzest[45]. Jednak niekt�rzy teologowie uwa�aj�, i� to namaszczenie przedchrzcielne mia�o charakter egzorcyzmu. Z drugiej strony wysuni�to trzy argumenty przemawiaj�ce za odmienn� interpretacj� tego namaszczenia.

Po pierwsze, samo namaszczenie ma miejsce dopiero po wyrzeczeniu si� szatana i obietnicy przylgni�cia do Chrystusa. Po drugie, egzorcyzm by� dokonywany przez egzorcyst�, osob� wyznaczon� do tej pos�ugi, kt�ra zgodnie z Konstytucjami Apostolskimi mog�a by� osob� �wieck�[46], podczas gdy tego namaszczenia dokonywa� kap�an, kt�rym w przypadku namaszczenia czo�a by� prawdopodobnie biskup, a w przypadkuca�ego cia�a prezbiter, kt�remu przy namaszczaniu kobiet asystowa�y diakonisy[47]. Po trzecie, o ile celem egzorcyzmu by�o wygnanie z�ego ducha, o tyle celem tego namaszczenia by�o zaopatrzenie kandydata do chrztu w �rodki duchowe, dzi�ki kt�rym b�dzie m�g� oprze� si� skutecznie szatanowi w przysz�o�ci. A zatem, to namaszczenie stanowi naturaln� kolej rzeczy po egzorcyzmie, ale samo w sobie egzorcyzmem nie jest[48].

Ciekawy jest tak�e fakt, i� interpretacja namaszczenia przedchrzcielnego w tradycji syryjskiej dokonana przez �w. Jana Chryzostoma ma wiele wsp�lnego z pneumatologiczn� interpretacj� dokonywan� przez innych Ojc�w Ko�cio�a w odniesieniu do namaszczenia pochrzcielnego w r�nych Ko�cio�ach lokalnych. Dlatego pojawia si� pytanie, czy �w. Jan Chryzostom rozumia� obrz�d namaszczenia przedchrzcielnego w tradycji syryjskiej jako udzielenie daru Ducha �wi�tego? Wprost w�a�ciwie nie ma o tym mowy. Z drugiej strony istniej� pewne powody, dla kt�rych mo�na by przypuszcza�, i� Chryzostom nie rozdziela namaszczenia przedchrzcielnego od udzielania Ducha �wi�tego. Po pierwsze, olej u�ywany do tego� namaszczenia nazywa on „oliw� oleju Ducha” (τωμυρωτωπνευματικω)[49]. Po drugie, w zbiorze instrukcji znalezionym w 1909 roku, a dotycz�cych tego namaszczenia, Jan Chryzostom cytuje �w. Paw�a: „Tym za�, kt�ry umacnia nas wesp� z wami w Chrystusie i kt�ry nas nama�ci�, jest B�g” (2 Kor 1,21). I chocia� prawd� jest, �e Chryzostom w tym miejscu urywa my�l �w. Paw�a, to jednak nast�pny wers jest kontynuacj� poprzedniego: „On te� wycisn�� na nas piecz�� i zostawi� zadatek Ducha w sercach naszych” (2 Kor 1,22). R�wnie� w swoich homiliach �w. Jan Chryzostom wskazuje na �cis�y zwi�zek zachodz�cy mi�dzy namaszczeniem i piecz�towaniem a darem Ducha �wi�tego[50].

Na tej podstawie mo�na wyci�gn�� wniosek, i� w staro�ytnym Ko�ciele antioche�skim obrz�d inicjacji sk�ada� si� z trzech ryt�w, kt�re odbywa�y si� w nast�puj�cej kolejno�ci: namaszczenie przedchrzcielne zwi�zane z udzielaniem Ducha �wi�tego, chrzest i Eucharystia. Na to, �e namaszczenie przedchrzcielne zwi�zane jest z udzielaniem Ducha �wi�tego wskazuje r�wnie� fakt, i� dopiero po tym namaszczeniu nast�puje wyznanie wiary, kt�re nie mo�e by� sk�adane bez udzia�u Ducha �wi�tego[51]. W odniesieniu do samego obrz�du inicjacji �wczesnej tradycji syryjskiej nale�y zauwa�y�, i� �w. Jan Chryzostom nie zna� namaszczenia pochrzcielnego. Gdyby zna� taki obrz�d, prawdopodobnie opisa�by go i wyja�ni� jego znaczenie. Chryzostom pisze jedynie, i� zaraz po chrzcie nast�powa� poca�unek pokoju, po czym nowo ochrzczeni brali udzia� w Eucharystii, podczas kt�rej przyjmowali Cia�o i Krew Chrystusa[52]. R�wnie� Teodor z Mopsuestii, tak�e przedstawiciel Ko�cio�a syryjskiego,wzmiankuje jedynie o namaszczeniu przedchrzcielnym[53].

Wsp�czesne badania nad kwesti� pneumatologicznego znaczenia namaszczenia przedchrzcielnego zdaj� si� prowadzi� do wniosku, i� by�o ono znane nie tylko w syryjskiej tradycji liturgicznej. Przyk�adem mog� by� tutaj �wiadectwa pierwszych wiek�w pochodz�ce z tradycji ormia�skiej[54], a tak�e tradycji aleksandryjskiej, gdzie namaszczenie przedchrzcielne ��czono z udzielaniem Ducha �wi�tego, na co wskazuje �wiadectwo Dydyma �lepego (zm. 398), kt�ry w odniesieniu do inicjacji chrze�cija�skiej stwierdza, i� „zostali�my opiecz�towani i ochrzczeni w imi� Ojca i Syna, i Ducha �wi�tego”[55]. Dlatego jeden z teolog�w, Paul Bradshaw, uwa�a, i� opiecz�towanie, o kt�rym wspomina Dydym �lepy, to namaszczenie przedchrzcielne.

Za tak� interpretacj� zdaje si� tak�e przemawia� �wiadectwo zawarte w arabskim dokumencie opisuj�cym praktyk� Ko�cio�a koptyjskiego w Aleksandrii. Ot� dokument ten opisuje incydent, kt�ry mia� wydarzy� si� za �ycia �w. Jana Chryzostoma: pewna kobieta p�yn�a z Antiochii do Aleksandrii wraz ze swoim dzieckiem, kt�re podczas tej podr�y zachorowa�o. W�wczas matka, obawiaj�c si�, �e dziecko umrze bez chrztu, upu�ci�a nieco swojej krwi i naznaczy�a dziecko, tak jak to zwykle czyni si� olejem. Bradshaw widzi w tym �wiadectwie kolejny dow�d na to, �e w Ko�ciele aleksandryjskim namaszczenie przedchrzcielne nie by�o egzorcyzmem[56]. Z drugiej strony materia� dotycz�cy kwestii namaszczenia przedchrzcielnego w Ko�ciele aleksandryjskim nie jest na tyle obszerny, �eby mo�na na jego podstawie wyci�gn�� jednoznaczne wnioski[57].

W odniesieniu do pneumatologicznego znaczenia namaszczenia przedchrzcielnego wa�nym �r�d�em jest r�wnie� gallika�ski Msza� z Bobbio z pocz�tku VIII w.[58] W mszale tym, w ramach obrz�du inicjacji, zwanego rytem ad christianum faciendum, po namaszczeniu przedchrzcielnym umieszczona zosta�a nast�puj�ca rubryka: „Po tym [namaszczeniu] tchniesz w jego usta trzy razy i powiesz: ‘N., przyjmij Ducha �wi�tego, aby� Go m�g� zatrzyma� w swoim sercu’”[59]. Od strony teologicznej to sformu�owanie nawi�zuje do tchni�cia �ycia, dzi�ki kt�remu Adam sta� si� istot� �yw� (por. Rdz 2,7). Ponadto formu�a ta podobna jest w swym znaczeniu do tradycji ormia�skiej, w kt�rej namaszczenie ��czone jest najpierw z namaszczeniem Dawida na kr�la, a nast�pnie z wylaniem Ducha �wi�tego[60]. Natomiast od strony historycznej Msza� z Bobbio jest stosunkowo p�nym �wiadectwem nadawania namaszczeniu przedchrzcielnemu znaczenia pneumatologicznego.

Z drugiej strony �wiadectwo zawarte w gallika�skim Mszale z Bobbio z VIII w. w du�ej mierze przypomina syryjsk� tradycj� z IV w. udzielania daru Ducha �wi�tego przed chrztem. Podobnie jak w tradycji syryjskiej, tak�e na podstawie Msza�u z Bobbio nie mo�na wykaza�, i� w ramach obrz�d�w pochrzcielnych w og�le mia�o miejsce jakie� namaszczenie. Dlatego te� jeden z wsp�czesnych teolog�w prawos�awnych, metropolita Pergamonu, Joannis (Zizioulas), w 1981 roku w zwi�zku z tym wysnu� bardzo odwa�ny wniosek, i� w Syrii i Palestynie bierzmowanie poprzedza liturgicznie chrzest a� do IV w., a w innych tradycjach chrzest poprzedza bierzmowanie[61].

Dopiero na prze�omie IV i V w. w Syrii pojawia si� obrz�d namaszczenia pochrzcielnego, kt�ry ze wzgl�du na masowe powroty heretyk�w do Ko�cio�a prawdopodobnie zosta� najpierw wprowadzony jako obrz�d jednania ich z Ko�cio�em[62]. Pewien wp�yw na wprowadzenie namaszczenia pochrzcielnego mog�o mie� tak�e orzeczenie I Soboru Konstantynopolita�skiego (381) dotycz�ce uznania b�stwa Ducha �wi�tego[63]. R�wnie� geneza namaszczenia pochrzcielnego w tradycji gallika�skiej w �wietle �wiadectwa Msza�u z Bobbio zdaje si� mie� to samo �r�d�o, co w tradycji syryjskiej[64]. A zatem, istnieje du�e prawdopodobie�stwo, �e w staro�ytnej tradycji syryjskiej, a tak�e w pewnej mierze w tradycji gallika�skiej, pneumatologiczne znaczenie namaszczenia przedchrzcielnego zosta�o przeniesione na namaszczenie pochrzcielne z powodu wprowadzenia rekoncyliacyjnego znaczenia namaszczenia pochrzcielnego, wyra�aj�cego si� w obrz�dzie jednania heretyk�w z Ko�cio�em. W ten spos�b znaczenie rekoncyliacyjne namaszczenia pochrzcielnego w spos�b wyra�ny splot�o si� z jego znaczeniem pneumatologicznym. A to oznacza, i� nieodzownie trzeba zatrzyma� si� nad kwesti� genezy rekoncyliacyjnego znaczenia namaszczenia pochrzcielnego w Ko�ciele staro�ytnym.

2.Geneza rekoncyliacyjnego znaczenia bierzmowania rozumianego jako obrz�d jednania heretyk�w z Ko�cio�em

W celu jak najrzetelniejszego om�wienia niniejszej kwestii najpierw postaramy si� odpowiedzie� na pytanie, czy rekoncyliacyjne znaczenie bierzmowania mo�e mie� jakie� uzasadnienie biblijne. W dalszej kolejno�ci opisana zostanie praktyka jednania heretyk�w z Ko�cio�em, pocz�wszy od czas�w przednicejskich a� do orzeczenia Synodu Trulla�skiego (691-692).

2.1. Pr�ba biblijnego uzasadnienia genezy rekoncyliacyjnego znaczenia bierzmowania

Podejmuj�c refleksj� nad genez� rekoncyliacyjnego znaczenia bierzmowania, nale�a�oby najpierw zada� pytanie, czy dla tego znaczenia mo�na by znale�� jakie� biblijne uzasadnienie? Wydaje si�, �e najbardziej wyrazistym �r�d�em biblijnym w tym wzgl�dzie jest jeden z klasycznych tekst�w dotycz�cych biblijnych podstaw sakramentu bierzmowania. Chodzi tutaj o wspomniany ju� wy�ej fragment z Dziej�w Apostolskich (19,1-7), kt�ry wskazuje tak�e na pneumatologiczne znaczenie bierzmowania. W niniejszym �wiadectwie biblijnym mowa jest o jakich� uczniach (τιναςμαθητας) (Dz 19,1). By� mo�e, �e mowa jest tutaj o tzw. joannitach, kt�rzy prawdopodobnie byli uczniami Apollosa[65]. �w. Pawe� podejmuje rozmow� z tymi uczniami: „Zapyta� ich: ‘Czy otrzymali�cie Ducha �wi�tego, gdy przyj�li�cie wiar�?’ A oni do niego: ‘Nawet nie s�yszeli�my, �e istnieje Duch �wi�ty’. ‘Jaki wi�c chrzest przyj�li�cie?’ – zapyta�. A oni odpowiedzieli: ‘Chrzest Janowy’. ‘Jan udziela� chrztu nawr�cenia, przemawiaj�c do ludu, aby uwierzyli w Tego, kt�ry za nim idzie, to jest w Jezusa’ – powiedzia� Pawe�” (Dz 19,2-4).

Nast�pnie uczniowie ci przyj�li chrzest w imi� Jezusa Chrystusa, poczym �w. Pawe� w�o�y� na nich r�ce, aby zst�pi� na nich Duch �wi�ty (por. Dz 19,5n). A zatem, �w tekst m�wi o przy��czeniu grupy oko�o dwunastu m�czyzn (por. Dz 19,7) do pe�nej komunii Ko�cio�a apostolskiego. W ten spos�b w niniejszym tek�cie apostolskie w�o�enie r�k po chrzcie nabiera znaczenia pneumatologiczno-rekoncyliacyjnego. �w gest nie tylko udziela daru Ducha �wi�tego, ale tak�e zdaje si� uzupe�nia� braki zwi�zane z wiar� czy komuni� eklezjaln�. Co wi�cej w tym te� �wietle mo�e by� odczytany najbardziej klasyczny tekst biblijny zwi�zany z bierzmowaniem, czyli Dz 8,14-17. W tym �wiadectwie ukazany jest bowiem nie tylko wymiar pneumatologiczny w�o�enia r�k przez Aposto��w, ale tak�e – przynajmniej w spos�b po�redni – pewien istotny brak, kt�ry usuwany jest poprzez apostolski gest w�o�enia r�k na ochrzczonych[66].

2.2. Kszta�towanie si� dyscypliny jednania heretyk�w z Ko�cio�em do Soboru Nicejskiego I

W Ko�ciele staro�ytnym do rekoncyliacyjnego znaczenia bierzmowania przyczyni� si� przede wszystkim sp�r o wa�no�� chrztu udzielanego przez heretyk�w. Kwestia ta sta�a si� przedmiotem dyskusji ju� w III w., kiedy to w latach 30. tego� wieku dwa synody w Azji Mniejszej (w Ikonium i Synadach) opowiedzia�y si� przeciw chrztowi heretyk�w, a zw�aszcza montanist�w. R�wnie� Ko�ci� afryka�ski w tym czasie stanowczo utrzymywa�, �e chrzest udzielany przez heretyk�w jest udzielany poza Ko�cio�em i dlatego jest on niewa�ny. Stanowisko to zosta�o oficjalnie potwierdzone na synodzie kartagi�skim (ok. 220)[67] i by�o ono podtrzymywane tak�e przez Tertuliana (zm. ok. 220) i �w. Cypriana z Kartaginy (zm. 258). Co wi�cej, zwolennik�w tej opinii nie brakowa�o r�wnie� w Rzymie, czego dowodem jest schizma Nowacjana (251), kt�rej zwolennicy powt�rnie chrzcili heretyk�w. Natomiast papie� Korneliusz (251-253) reprezentowa� stanowisko sprzeciwiaj�ce si� powt�rnemu chrztowi. Podobne stanowisko zaj�� papie� Stefan (254-257), kt�ry uznawa� ka�dy chrzest za wa�ny, tak �e oboj�tne by�o to, kto go udziela i jak. W li�cie do Ko�cio�a afryka�skiego (256) papie� ten nakaza� jedynie, aby na powracaj�cych do Ko�cio�a heretyk�w wk�ada� r�ce w sakramencie pokuty (manus imponatur in paenitentiam)[68].Z kolei biskup Aleksandrii, Dionizy (zm. 264) nie koncentrowa� si� w tej kwestii nad dyskusjami toczonymi mi�dzy biskupami, ale przeni�s� on punkt ci�ko�ci sporu na wiar� ludu. I z tego wzgl�du powstrzymywa� si� on od powtarzania chrztu. Chrzest sam w sobie nie jest bowiem jeszcze zwie�czeniem etapu nawr�cenia chrze�cijanina[69].

Najstarsze znane orzeczenie b�d�ce skutkiem sporu o wa�no�� chrztu heretyk�w zawarte zosta�o w kanonach do papie�a Sylwestra sformu�owanych na I synodzie w Arles (314), gdzie czytamy: „W sprawie Afrykan�w stosuj�cych w�asne prawo i chrzcz�cych ponownie (rebaptizent), postanowili�my, �e, je�li heretyk przyjdzie do Ko�cio�a, nale�y zapyta� go o wyznanie wiary i je�li oka�e si�, �e zosta� ochrzczony ze wzgl�du na Ojca, Syna i Ducha �wi�tego, niech tylko na�o�y si� na� r�ce, aby otrzyma� Ducha �wi�tego (manus ei tantum imponatur ut accipiat Spiritum sanctum). Je�li za� zapytany o wyznanie wiary nie odpowiedzia�by o Tr�jcy, niech zostanie ochrzczony”[70]. A zatem, w niniejszym orzeczeniu na�o�enie r�k na ochrzczonego konwertyt� ma znaczenie pneumatologiczno-rekoncyliacyjne.

Podobne sformu�owanie znajduje si� w orzeczeniu I Soboru Nicejskiego (325). Dotyczy ono tzw. „czystych” (καθαροι), czyli radykalnych i rygorystycznych ugrupowa�[71]. W odniesieniu do nich ojcowie I Soboru Nicejskiego zdecydowali, �e „je�li chc� powr�ci� do powszechnego i apostolskiego Ko�cio�a, musz� otrzyma� na�o�enie r�k (χειροθετουμενους; impositionem manus), a b�d� mogli pozosta� w gronie duchownych”[72]. Mimo, �e to orzeczenie zdaje si� dotyczy� w pierwszym rz�dzie kleru, to jednak sam gest wk�adania r�k w tym kontek�cie ma przede wszystkim charakter rekoncyliacyjny. Nie ma tu bowiem ani wzmianki o udzielaniu daru Ducha �wi�tego, ani nie ma nawi�zania do gestu wk�adania r�k w ramach udzielania �wi�ce�.

Z drugiej strony ten�e sam sob�r odrzuci� wa�no�� chrztu zwolennik�w Paw�a z Samosaty[73] (zm. po 272), biskupa Antiochii, wykluczonego z Ko�cio�a na synodzie antioche�skim (268): „Przyj�to zasad�, �eby zawsze chrzci� na nowo zwolennik�w Paw�a z Samosaty, je�li wracaj� na �ono Ko�cio�a katolickiego. Gdyby kt�ry� z nich by� poprzednio cz�onkiem duchowie�stwa, a okaza� si� uczciwy i bez zarzutu, niech zostanie ochrzczony, a biskup Ko�cio�a katolickiego niech mu udzieli ‘na�o�enia r�k’ (χειροτονεισθωσαν; ordinentur)”[74]. W tym kontek�cie na�o�enie r�k raczej winno by� interpretowane przede wszystkim jako reordynacja duchownego, czyli zwi�zana jest raczej z sakramentem �wi�ce� ni� pochrzcielnym w�o�eniem r�k, tak jak to mia�o miejsce w poprzednich orzeczeniach. Za tak� argumentacj� przemawia ponadto dalsza cz�� tegokanonu soborowego, w kt�rym u�ycie sformu�owania „na�o�enie r�k” nie ma innego celu, jak tylko podwa�enie sakramentalnego charakteru �wi�ce� diakonis: „poniewa� nie mia�y [one] ‘na�o�enia r�k’ (χειροθεσιαν; manus impositionem), z ca�� pewno�ci� musz� by� zaliczone do stanu �wieckiego”[75].

2.3. Praktyka rekoncyliacyjnego namaszczenia krzy�mem wa�nie ochrzczonych heretyk�w: Synod Laodycejski i Sob�r Konstantynopolita�ski I

Jak dot�d postanowienia dotycz�ce jednania wa�nie ochrzczonych heretyk�w z Ko�cio�em nakazywa�y w�o�enie na nich r�k, tak �e gest ten przybra� znaczenie pneumatologiczno-rekoncyliacyjnego. Odmienne zarz�dzenie mo�na znale�� dopiero w orzeczeniach synodu w Laodycei, kt�ry odby� si� najprawdopodobniej pod koniec IV wieku[76]. Ojcowie tego synodu nakazuj�, aby odwracaj�cy si� od herezji, nowacjanie, fotynianie[77] i kwartodecymianie[78] po nauczeniu si� Symbolu wiary, zostali namaszczeni �wi�tym krzy�mem [myronem] i przyj�li Komuni� �w.[79] Znacznym rozwini�ciem tego orzeczenia jest decyzja Soboru Konstantynopolita�skiego I (381), zawarta w kanonie 7., gdzie pierwszy raz w spos�b a� tak wyra�ny wyszczeg�lniono heretyk�w „powa�nych” (les h�r�tiques graves), zwanych te� trynitarnymi oraz heretyk�w zwanych „po�rednimi dysydentami” (les „dissidents” interm�diaires), kt�rzy w du�ej mierze przyjmuj� nauk� o Tr�jcy �wi�tej i Wcieleniu, jednak podwa�aj� ortodoksyjn� nauk� w kwestiach mniej istotnych[80].

I tak, heretyk�w trynitarnych, takich jak eunomianie[81], montani�ci[82], sabelianie[83] i innych nie wymienionych z nazwy w tym kanonie, ojcowie Soboru Konstantynopolita�skiego I traktuj� jak pogan: przed przyj�ciem chrztu musz� przej�� przez katechumenat i podda� si� egzorcyzmowaniu. Natomiast �agodniej zostali potraktowani „po�redni dysydenci”, do kt�rych uczestnicy tego soboru zaliczyli arian, macedonian[84], sabatian[85], nowacjan, kwartodecymian i apolinaryst�w[86]. Tych heretyk�w nie nale�a�o ponownie chrzci�. W tym kontek�cie ciekawy i nieco zaskakuj�cy jest jednak fakt, i� do tej grupy heretyk�w zostali zaliczeni r�wnie� arianie i macedonianie odrzucaj�cy b�stwo Chrystusa i Ducha �wi�tego, a tak�e apolinary�ci odrzucaj�cy pe�ne cz�owiecze�stwo Chrystusa. Wydaje si�, i� ich chrzest uznany zosta� za autentyczny, poniewa� udzielali go przez trzykrotne zanurzenie w imi� Tr�jcy �wi�tej, w kt�rej uznawali realn� r�nic� trzech Os�b[87]. Dlatego te� tych heretyk�w po wyrzeczeniu si� przez nich pogl�d�w niezgodnych z nauczaniem Ko�cio�a, „naznaczamy (...) znakiem Krzy�a namaszczaj�c Krzy�mem �wi�tym czo�o, oczy, nozdrza, usta i uszy, a czyni�c znak Krzy�a m�wimy: Piecz�� daru Ducha �wi�tego (Σφραγιςδωρεαςπνευματος ‘αγιου; Signaculum doni Spiritus Sancti)”[88].

W tym miejscu nale�y zauwa�y�, i� to namaszczenie krzy�mem (myronem), maj�ce znaczenie pneumatologiczno-rekoncyliacyjne, opisane w kanonie 7. Soboru Konstantynopolita�skiego I (381) jest w�a�ciwie identyczne co do gest�w i s��w z udzielaniem sakramentu bierzmowania w tradycji bizantyjskiej, kt�ry po dzi� dzie� udzielany jest zaraz po chrzcie[89]. I cho� w obydwu przypadkach chodzi o namaszczenie pochrzcielne, to jednak o ile namaszczenie pochrzcielne w tradycji bizantyjskiej nast�puje od razu po chrzcie i ma charakter sakramentalny, to jednak namaszczenie heretyk�w jednaj�cych si� z Ko�cio�em jest oddzielone w czasie od chrztu. Ponadto pozostaje otwart� kwestia, czy to namaszczenie by�o ju� w�wczas traktowane jako oddzielony w czasie sakrament bierzmowania od chrztu.

Prawos�awny kanonista rumu�ski, Ioan Floca, komentuj�c kanon 7. Soboru Konstantynopolita�skiego I, pisze, �e „niniejszy kanon ustala po cz�ci zasady przyjmowania okre�lonych heretyk�w do Ko�cio�a, uznanych jako arianie i jako inni w��czeni do tej kategorii z nimi. Ich przyj�cie nast�puje jedynie przez udzielenie Sakramentu �wi�tego Myronu (Tainei Sf�ntului Mir)[90],po kt�rej odpadn� oni od herezji i b�d� wyznawa� prawowit� wiar�”[91]. Z drugiej strony wydaje si�, i� trudno by�oby w spos�b jednoznaczny wykaza�, �e w ko�cu IV w. namaszczenie krzy�mem jednaj�ce heretyk�w z Ko�cio�em traktowano jako odpowiednik pochrzcielnego namaszczenia udzielaj�cego daru Ducha �wi�tego. Podobnie w �adnym razie nie mo�na uto�samia� owego rekoncyliacyjnego namaszczenia krzy�mem z oddzielonym od chrztu udzielaniem sakramentu bierzmowania w Ko�ciele rzymskokatolickim[92]. Trzeba bowiem mie� na uwadze, i� oddzielenie w czasie bierzmowania od chrztu na chrze�cija�skim Zachodzie rozpocz�o si� dopiero w II tysi�cleciu chrze�cija�stwa.

Z kolei prawos�awny teolog, Michel Stavrou, postrzega owo namaszczenie jako wyj�cie po�rednie mi�dzy rebaptyzacj� a zwyczajnym przyj�ciem konwertyty poprzez libellum, czyli odrzucenie b��d�w i wyznanie wiary[93]: „dla ‘[heretyk�w-]dysydent�w’ przyjmowanych przez chryzmacj�[94], �w obrz�d oznacza dla nich aktualizacj� uprzedniej chryzmacji, po�wiadczenie ich ca�kowitej integracji w �yciu w Chrystusie danym w pe�ni. Albowiem Pocieszyciel jest Tym, kt�ry nas ‘doprowadzi do ca�ej prawdy’ (J 16,13) i czyni nas szczeg�lnymi cz�onkami Cia�a Chrystusa”[95].

2.4. Rozw�j dyscypliny jednania heretyk�w od ko�ca IVw. do V w. na Zachodzie

Jak ju� wspomnieli�my wy�ej, od III w. w Ko�ciele zachodnim za ca�� pewno�ci� praktykowano wk�adanie r�k na jednaj�cych si� heretyk�w. Jednak gest ten r�norako by� interpretowany. I tak, �w. Augustyn rozr�ni� obrz�d wk�adania r�k na heretyka od chrztu, kt�rego nie mo�na powtarza�. Samemu wk�adaniu r�k nada� on znaczenie pneumatologiczno-eklezjologiczne. Naucza� on bowiem, �e odszeczepie�cy s� pozbawieni mi�o�ci. „Nie ma bowiem mi�o�ci Bo�ej ten, kto nie kocha jedno�ci Ko�cio�a. Z tego wzgl�du rozumie si�, �e s�usznie m�wi si�, i� Ducha �wi�tego mo�na otrzyma� tylko w katolickim [Ko�ciele]. Ducha �wi�tego udziela si� tylko przez w�o�enie r�k”[96]. Dalej �w. Augustyn doda�, i� „na�o�enia r�k, podobnie jak chrztu, nie mo�na powtarza�. Czym�e innym jest zatem ten obrz�d jak nie modlitw� nad cz�owiekiem (oratio super hominem)?”[97].

R�wnie� papie� Syrycjusz (zm. 399) ��czy� w�o�enie r�k z udzielaniem siedmiorakich dar�w Ducha �wi�tego, a papie� �w. Leon I Wielki w li�cie do Nicetasa z Akwilei (458) stwierdzi�, �e ochrzczeni heretycy winni by� w��czani jedynie przez wezwanie Ducha �wi�tego, kt�remu towarzyszy w�o�enie r�k, poniewa� jak dot�d otrzymali oni jedynie form� chrztu bez mocy u�wi�cenia[98]. Jedynie papie� Wigiliusz (zm. 555) utrzymywa�, i� penitencjarne w�o�enie r�k na jednaj�cego si� heretyka nie ma znaczenia pneumatologicznego[99]. Mimo to wydaje si�, i� na podstawie powy�szych �r�de� mo�na przyj��, i� w odniesieniu do tego gestu wymiar pneumatologiczny da si� pogodzi� z wymiarem rekoncyliacyjnym.

W odniesieniu do staro�ytnej praktyki jednania heretyk�w z Ko�cio�em na Zachodzie wsp�cze�ni badacze coraz cz�ciej odwo�uj� si� tak�e do synod�w w Galii z V w., kt�re zdaj� si� ju� nie tylko wzmiankowa� o wk�adaniu r�k, ale tak�e o namaszczeniu. I tak, synod w Riez (439) wskaza�, �e zadaniem biskupa jest bierzmowanie neofit�w (confirmare neophytos). Podobne orzeczenie znajduje si� w aktach III synodu w Arles (mi�dzy 449 i 461), zabraniaj�ce dokonywania tego obrz�du opatom, tak �e sam biskup ma bierzmowa� neofit�w (neophyti si fuerint ab ipso confirmentur). Na podstawie tych �wiadectw mo�na by wyci�gn�� wniosek, �e biskup sprawuje tutaj obrz�d, kt�ry nie ma zwi�zku z udzielaniem chrztu. Z drugiej strony �wiadectwa te mo�na interpretowa� na dwa sposoby: albo namaszczenie pochrzcielne zosta�o zupe�nie oddzielone od chrztu i sta�o si� niezale�nym obrz�dem, albo by�o udzielane najpierw przez prezbitera zaraz po chrzcie, a p�niej drugi raz przez biskupa[100].

W celu znalezienia w�a�ciwej interpretacji orzecze� dw�ch powy�szych synod�w badacze odwo�uj� si� ponadto do kanonu 2. synodu w Orange (441), zatytu�owanego: „Aby �aden szafarz nie udawa� si� w drog� bez krzy�ma tam, gdzie prezbiter jawi si� jako szafarz”[101], kt�ry brzmi nast�puj�co: „Nikt spo�r�d szafarzy, kt�rzy otrzymali upowa�nienie udzielania chrztu, nie powinien procedowa� bez krzy�ma, poniewa� postanowili�my udziela� namaszczenia krzy�mem jeden raz. Jednak�e w przypadku, gdy podczas przyjmowania chrztu z jakiegokolwiek powodu kogo� nie namaszczono krzy�mem, to niech to b�dzie przypomniane Kap�anowi przy bierzmowaniu. Co do samego krzy�ma, w ka�dym przypadku jest nie inaczej, jak tylko jest jedno b�ogos�awie�stwo, nie aby cokolwiek z g�ry rozstrzygn��, lecz aby nie musia�o by� konieczne powt�rne namaszczenie krzy�mem”[102]. Najprawdopodobniej to orzeczenie by�o reakcj� na fakt, i� w niekt�rych regionach wiejskich prezbiterzy (a by� mo�e tak�e diakoni?) udzielali chrztu, po kt�rym nie dokonywali namaszczenia krzy�mem. Natomiast z regu�y szafarz chrztu winien by� od razu tego namaszczenia udzieli�[103].

Je�li za� kto� nie otrzyma� tego namaszczenia po chrzcie, w�wczas, jak nakazuje wy�ej zacytowany kanon, kap�an (sacerdos) winien zosta� o tym poinformowany in confirmatione (przy bierzmowaniu). Co do s�owa „kap�an”, badacze w�a�ciwie s� zgodni co do tego, �e chodzi tutaj o biskupa. Natomiast co do rozumienia in confirmatione, zdania s� podzielone. I tak, J.D.C.Fisher uwa�a, �e s�owo confirmatio nie jest tutaj jeszcze terminem technicznym, a raczej po prostu dos�ownie oznacza „umocnienie”[104]. L.A. Van Buchem jest przekonany, �e s�owo to oznacza osobist� interwencj� biskupa, kt�ra ogranicza�a si� przynajmniej do w�o�enia r�k. Natomiast zdaniem Gabrieli Winkler chodzi tutaj o namaszczenie pochrzcielne. W ten sam spos�b Winkler interpretuje s�owo „b�ogos�awie�stwo” (benedictio) w omawianym kanonie. Z drugiej strony nie wyklucza ona, �e temu namaszczeniu towarzyszy�o tak�e w�o�enie r�k. Jednak w tym kontek�cie namaszczenie pochrzcielne Winkler ogranicza raczej do procesu inicjacji, a w�o�enie r�k traktuje jako obrz�d jednania heretyk�w[105].

2.5. Orzeczenie Synodu Trulla�skiego w sprawie jednania heretyk�w na Wschodzie

Na chrze�cija�skim Wschodzie w dyscyplinie jednania heretyk�w z Ko�cio�em punktem odniesienia sta� si� wy�ej om�wiony kanon 7. Soboru Konstantynopolita�skiego I. Do tego orzeczenia nawi�za� wprost kanon 95. Synodu Trulla�skiego (691-692)[106]. Najpierw w kanonie tym potwierdzono, i� arianie, macedonianie, nowacjanie, kwartodecymianie i apolinary�ci maj� by� jednani z Ko�cio�em, poprzez naznaczenie „ich piecz�ci�, to jest, namaszczaj�c �wi�tym krzy�mem najpierw czo�o, p�niej oczy i nozdrza, usta i uszy; a naznaczaj�c ich, m�wimy: ‘Piecz�� daru Ducha �wi�tego’”[107]. Z kolei heretycy trynitarni maj� przej�� katechumenat, podda� si� egzorcyzmom, by wreszcie przyj�� chrzest. Kanon ten uwzgl�dnia ponadto tak�e chrze�cijan, kt�rzy nie przyj�li uchwa� Soboru Efeskiego (431) lub Chalcedo�skiego (451). Po wyrzeczeniu si� herezji (libellum) maj� oni od razu przyst�pi�do Komunii �w.[108]

A zatem, Synod Trulla�ski utrzyma� wobec „�redniej ci�ko�ci” heretyk�w obrz�d namaszczenia krzy�mem, kt�ry w swojej formie jest niemal identyczny z udzielaniem sakramentu bierzmowania (chryzmacji) w tradycji bizantyjskiej[109]. Z zasady te� zauwa�alny jest na Wschodzie brak gestu wk�adania r�k, kt�ry mia�by towarzyszy� namaszczeniu krzy�mem, tak jak to dzia�o si� na Zachodzie. Z drugiej strony znany euchologion, zawarty w manuskrypcie Barberini 336, kt�ry by� mo�e opisuje liturgi� Ko�cio�a konstantynopolita�skiego z czas�w patriarchy Germana (zm. 733), wzmiankuje o wk�adaniu r�k (chirotezji) towarzysz�cym modlitwie, kt�ra dzi� poprzedza namaszczenie konwertyty w tradycji bizantyjskiej[110].

3.Rozw�j rekoncyliacyjnego znaczenia sakramentu bierzmowania w Ko�ciele prawos�awnym

Po zerwaniu komunii eklezjalnej mi�dzy Rzymem i Konstantynopolem (1054) rozw�j rekoncyliacyjnego znaczenia bierzmowania nast�pi� zw�aszcza w Ko�ciele prawos�awnym. Ju� bowiem na pocz�tku XII w. na Rusi zdarza�y si� przypadki przyjmowania �aci�skich konwertyt�w poprzez namaszczenie krzy�mem, cho� nadal praktykowano r�wnie� przyjmowanie �acinnik�w jedynie poprzez wyrzeczenie si� przez nich b��d�w (libellum) i wyznanie prawos�awnej wiary. Jednak�e po zdobyciu i spl�drowaniu Konstantynopola przez krzy�owc�w w ramach IV wyprawy krzy�owej (1204), kt�ra doprowadzi�a do trwaj�cej kilkadziesi�t lat wzmo�onej latynizacji Ko�cio�a bizantyjskiego, nast�pi�o zaostrzenie stanowiska wzgl�dem chrze�cijan konwertuj�cych na prawos�awie. Odt�d zacz�to namaszcza� krzy�mem r�wnie� wschodnich chrze�cijan niechalcedo�skich, nie respektuj�c ju� tym samym norm zawartych w kanonie 95. Synodu Trulla�skiego (691-692)[111]. Z kolei na mocy postanowie� synodu w Konstantynopolu w 1261 roku nakazano wszystkich �acinnik�w pragn�cych przyj�� wiar� prawos�awn� namaszcza� krzy�mem[112].

R�wnie� p�niejszy Synod Konstantynopolita�ski (1484), kt�ry odrzuci� uni� zawart� na Soborze Ferraro-Florenckim (1439) z Ko�cio�em �aci�skim, utrzyma� w mocy zalecenie z 1261 roku, aby przechodz�cych do Ko�cio�a prawos�awnego �acinnik�w namaszcza� krzy�mem. Jednocze�nie ten�e sam synod podkre�li�, i� temu namaszczeniu krzy�mem nie towarzysz� modlitwy charakterystyczne dla rytu inicjacji chrze�cija�skiej, ale maj� one charakter rekoncyliacyjny, tak �e w �adnym przypadku to namaszczenie nie mo�e by� rozumiane jako powt�rzenie namaszczenia pochrzcielnego[113]. R�wnie� w prawos�awnej metropolii kijowskiej, podlegaj�cej pod jurysdykcj� patriarchatu Konstantynopola a� do 1686 roku[114], praktykowano namaszczenie krzy�mem �aci�skich konwertyt�w. Natomiast najbardziej radykalne stanowisko zajmowa� w tym czasie prawos�awny Ko�ci� moskiewski, kt�ry nakazywa� rebaptyzacj� �acinnik�w[115].

Dopiero Wielki Sob�r Moskiewski w 1667 roku, kt�remu przewodniczy� patriarcha moskiewski Joasaf, a w kt�rym brali udzia� tak�e patriarchowie Aleksandrii i Antiochii Paisjusz i Makary, odrzuci� praktyk� rebaptyzacji �acinnik�w i nakaza� zgodnie z orzeczeniem Synodu Konstantynopolita�skiego z 1484 roku, aby �acinnicy po wyrzeczeniu si� swoich b��d�w zostali namaszczeni krzy�mem. W XVII w. prawos�awny metropolita kijowski, Piotr Mohy�a (1595-1647), uprawiaj�cy teologi� na spos�b scholastyczny, utrzymywa�, �e namaszczanie krzy�mem konwertyt�w �aci�skich nie mo�e by� traktowane jako odpowiednik sakramentu bierzmowania, udzielanego od razu po chrzcie. Dlatego postulowa� on, i� podczas konwersji nale�y udziela� sakramentu bierzmowania tylko tym �acinnikom, kt�rzy jeszcze go nie przyj�li. W stosunku do ju� bierzmowanych powt�rzenie tego obrz�du jest jego zdaniem zb�dne. Z kolei od lutera�skich i kalwi�skich konwertyt�w wymaga� on przyj�cia namaszczczenia krzy�mem rozumianego jako sakrament bierzmowania. W podobny spos�b zacz�� przyjmowa� luteran i kalwinist�w Ko�ci� moskiewski w XVIII w. W 1757 roku wydany zosta� Trebnik Mohy�y[116], kt�ry obowi�zywa� w ca�ym patriarchacie moskiewskim, w tym tak�e w przy��czonej do niego w 1686 roku metropolii kijowskiej. Wed�ug przepis�w zawartych w tej ksi�dze liturgicznej namaszczenie krzy�mem rozumiane jako sakrament bierzmowania nale�y udziela� protestantom, a tak�e katolikom, kt�rzy jeszcze tego sakramentu nie przyj�li[117].

Natomiast Synod Jerozolimski w 1672 roku nakaza� wszystkim bez r�nicy wa�nie ochrzczonym chrze�cijanom zachodnim podczas konwersji na prawos�awie udziela� sakramentu bierzmowania. Jednak ju� w nast�pnym stuleciu patriarcha Konstantynopola Cyryl V (1748-1751;1752-1757) osobi�cie chcia� przeforsowa� stanowisko, i� chrzest �acinnik�w jest niewa�ny. Gdy pr�bowa� on przekona� do tego stanowiska biskup�w patriarchatu Konstantynopola, ci zebrali si� w maju 1755 roku bez swojego patriarchy i zredagowali Tomos[118], w kt�rym orzekli, i� �acinnicy maj� by� traktowani jako schizmatycy i dlatego winni by� przyjmowani do Ko�cio�a prawos�awnego przez namaszczenie krzy�mem i wyrzeczenie si� b��d�w (libellum). �w Tomos zosta� podpisany przez 18 biskup�w i metropolit�w patriarchatu Konstantynopola[119].

W reakcji na �w Tomos patriarcha Konstantynopola Cyryl V rozwi�za� synod biskup�w swego patriarchatu i w lipcu 1755 roku wraz z patriarch� Aleksandrii Mateuszem i patriarch� Jerozolimy Parteniosem, zredagowa� nowy dekret, w kt�rym stwierdzono, i� wszyscy heretycy w og�lno�ci, a zw�aszcza �acinnicy nie s� prawdziwie ochrzczeni, tak �e trzeba ich ponownie chrzci�[120]. Wa�no�� tego dekretu potwierdzi� w 1800 roku mnich z G�ry Athos, Nikodem Hagioryta (1748-1809) w Pedalionie[121]. Jednak p�niejsze orzeczenia synod�w patriarchatu Konstantynopola z lat 1875, 1880 i 1888 postulowa�y przyjmowanie nieprawos�awnych chrze�cijan przez namaszczenie krzy�mem i wyrzeczenie si� b��d�w (libellum). Jednak te orzeczenia wprost nie wyklucza�y mo�liwo�ci rebaptyzacji, kt�r� biskup lub kap�an m�g� w roztropny spos�b wzi�� pod uwag� w konkretnej sytuacji duszpasterskiej. R�wnie� w Greckim Ko�ciele Prawos�awnym w 1932 roku arcybiskup Aten Chryzostom (Papadopoulos) wraz z synodem biskup�w w dokumencie zatytu�owanym Przej�cie na prawos�awie [wiernego]z Ko�cio�a �aci�skiego odwo�uj� si� do postanowie� Synodu Konstantynopolita�skiego z 1484 roku, nakazuj�c w takiej sytuacji namaszczanie krzy�mem[122].

Obecnie w Grecji, wed�ug relacji Michela Stavrou, rozstrzyganie sposobu przyjmowania nieprawos�awnych chrze�cijan do Ko�cio�a prawos�awnego, praktycznie pozostaje w gestii biskupa. Jednak poza wyj�tkowymi wypadkami, namaszczenie krzy�mem jest zwyczajnym sposobem przyjmowania katolik�w, chrze�cijan niechalcedo�skich, tradycyjnych protestant�w (ewangelik�w) i anglikan�w[123]. Z drugiej strony Stavrou zaznacza, i� ta wsp�czesna praktyka obowi�zuj�ca w Grecji nie oznacza automatycznie, �e chrzest udzielony poza Ko�cio�em prawos�awnym, cho�by w spos�b domy�lny, zosta� uznany za wa�ny. Nawet bowiem w duchu wyrozumia�o�ci prawnej (κατ’ ΄οικονομίαν), stosowanej w teologii prawos�awnej, dopiero przyst�pienie konwertyty do Ko�cio�a prawos�awnego poprzez obrz�d namaszczenia krzy�mem cudownie o�ywia �w nieortodoksyjny chrzest, kt�ry odt�d jest wa�ny[124].

Podsumowuj�c zagadnienie dotycz�ce rozwoju rekoncyliacyjnego znaczenia sakramentu bierzmowania w Ko�ciele prawos�awnym, mo�na stwierdzi�, �e jednanie konwertyt�w przez namaszczenie krzy�mem jest istotnym obrz�dem, co wynika jeszcze z tradycji I tysi�clecia chrze�cija�stwa. Z drugiej strony nale�y zauwa�y�, i� to namaszczenie krzy�mem, maj�ce znaczenie rekoncyliacyjne, nie zawsze traktowane by�o jako sakrament bierzmowania (chryzmacji). Owszem, odr�niano je od namaszczenia pochrzcielnego, ale i to ostatnie nie od razu by�o w teologii prawos�awnej jako oddzielny sakrament od chrztu[125]. Niema�y wp�yw na sakramentalne pojmowanie bierzmowania na Wschodzie mia�a teologia zachodnia, a zw�aszcza tzw. Sobory unijne, czyli Lyo�ski II (1274)[126] i Ferraro-Florencki (1438-1439)[127]. Jednak definitywne uto�samienie w prawos�awnej teologii sakrament�w chryzmacji (χρι̃σμα) z rzymskokatolickim bierzmowaniem (confirmatio) nast�pi�o dopiero w XVI-XVIII w., do czego przyczyni�y si� zw�aszcza polemiki z protestantami, kt�rzy odrzucili bierzmowanie jako sakrament[128].

4.Sprawowanie sakramentu bierzmowania dzi� a jego geneza pneumatologiczno-rekoncyliacyjna

W niniejszej cz�ci artyku�u najpierw zostanie om�wione znaczenie pneumatologiczne sakramentu bierzmowania w oparciu o wsp�czesny spos�b udzielania tego sakramentu w liturgii Ko�cio�a rzymskokatolickiego i Ko�cio�a prawos�awnego. Nast�pnie postaramy si� odpowiedzie� na pytanie, czy r�wnie� i dzi� sakrament bierzmowania zachowa� swoje rekoncyliacyjne znaczenie w obrz�dzie przyj�cia wa�nie ochrzczonych do pe�nej wsp�lnoty z Ko�cio�em katolickim oraz w obrz�dzie przy��czenia do Ko�cio�a prawos�awnego przez chryzmacj�.

4.1. Sprawowanie sakramentu bierzmowania i jego pneumatologiczne znaczenie w liturgii rzymskokatolickiej i prawos�awnej

W Ko�ciele rzymskokatolickim bierzmowanie nieustannie mia�o znaczenie pneumatologiczne. Z drugiej strony nale�y zaznaczy�, i� od czas�w �redniowiecza znaczenie to nie by�o ju� a� tak wyeksponowane jak w czasach staro�ytnych. Znakiem tego by�o przede wszystkim wprowadzenie jako formy tego sakramentu s��w „Znacz� ci� znakiem krzy�a i umacniam ci� krzy�mem zbawienia. W imi� Ojca i Syna, i Ducha �wi�tego”, kt�re pierwszy raz pojawi� si� w XII w.[129] Z drugiej strony w samym obrz�dzie udzielania tego sakramentu przed namaszczeniem krzy�mem szafarz wk�ada� r�ce i odmawia� modlitw� o siedmiorakie dary Ducha �wi�tego[130].

Natomiast Pawe� VI (1963-1978) w konstytucji apostolskiej Divinae consortium naturae (1971) bardzo podkre�li� to pneumatologiczne znaczenie sakramentu bierzmowania: „Poniewa� to namaszczenie krzy�mem w spos�b odpowiedni oznacza duchowe namaszczenie przez Ducha �wi�tego, kt�rego udziela si� wiernym, chcemy potwierdzi� jego istnienie i znaczenie. Co do s��w, jakie wypowiada si� przy bierzmowaniu, z nale�nym szacunkiem rozwa�yli�my warto�� czcigodnej formu�y u�ywanej w Ko�ciele �aci�skim; uwa�amy jednak, �e wy�ej nale�y postawi� staro�ytn� formu��, w�a�ciw� obrz�dkowi bizantyjskiemu, kt�ra wyra�a Dar samego Ducha �wi�tego i wspomina Jego zst�pienie w dzie� Pi��dziesi�tnicy (por. Dz 2,1-4 i 38). Przyjmujemy zatem t� formu��, oddaj�c j� prawie dos�ownie. Dlatego te�, aby odnowienie obrz�d�w bierzmowania obj�o tak�e sam� istot� obrz�du sakramentalnego, nasz� najwy�sz� powag� Apostolsk� postanawiamy, by w przysz�o�ci w Ko�ciele �aci�skim zachowano nast�puj�c� zasad�: Sakramentu bierzmowania udziela si� przez namaszczenie krzy�mem na czole, kt�rego dokonuje si� z w�o�eniem r�ki i przez s�owa: ‘Przyjmij znami� daru Ducha �wi�tego’”[131].

Ponadto Pawe� VI zaj�� tak�e stanowisko w odniesieniu do gestu wk�adania r�k przed samym udzieleniem sakramentu bierzmowania: „Chocia� w�o�enie r�k na wybranych, kt�rego dokonuje si� z przepisan� modlitw� przed namaszczeniem krzy�mem, nie nale�y do istoty obrz�du sakramentalnego, trzeba je wysoko ceni�, poniewa� nale�y do ca�o�ci tego obrz�du i przyczynia si� do pe�niejszego jego zrozumienia”[132]. Papie� nie wspomnia� tutaj wprost o pneumatologicznym znaczeniu tego gestu, ale na takie w�a�nie jego rozumienie wskazuje modlitwa mu towarzysz�ca: „Bo�e wszechmog�cy, Ojcze naszego Pana, Jezusa Chrystusa, kt�ry odrodzi�e� te s�ugi swoje przez wod� i Ducha �wi�tego i uwolni�e� ich od grzechu, ze�lij na nich Ducha �wi�tego Pocieszyciela, daj im ducha m�dro�ci i rozumu, ducha rady i m�stwa, ducha umiej�tno�ci i pobo�no�ci, nape�nij ich duchem boja�ni Twojej. Przez Chrystusa Pana naszego”[133].

W tym kontek�cie bardziej zrozumia�e s� sformu�owania zawarte w Katechizmie Ko�cio�a Katolickiego o pneumatologicznym znaczeniu sakramentu bierzmowania. I tak, Katechizm wskazuje, i� „skutkiem sakramentu bierzmowania jest specjalne wylanie Ducha �wi�tego, jakie niegdy� sta�o si� udzia�em Aposto��w w dniu Pi��dziesi�tnicy” (KKK 1302). Nast�pnie dodaje, �e bierzmowanie „pomna�a w nas dary Ducha �wi�tego” i „udziela nam, jako prawdziwym �wiadkom Chrystusa, specjalnej mocy Ducha �wi�tego do szerzenia i obrony wiary s�owem i czynem, do m�nego wyznawania imienia Chrystusa oraz do tego, by nigdy nie wstydzi� si� Krzy�a” (KKK 1303).

Skoro Pawe� VI dokona� zmiany w formie sakramentu bierzmowania w Ko�ciele rzymskokatolickim, odwo�uj�c si� wprost do formu�y starobizantyjskiej, to jasnym wydaje si�, i� w Ko�ciele prawos�awnym znaczenie pneumatologiczne sakramentu bierzmowania musia�o by� nieustannie podkre�lane. W spos�b szczeg�lny znaczenie to w tradycji bizantyjskiej ukazuje si� w�a�nie w s�owach wypowiadanych przez szafarza podczas namaszczania kolejnych cz�ci cia�a (czo�a, oczu, nozdrzy, ust, uszu, piersi, r�k i n�g) nowo ochrzczonego: „Piecz�� daru Ducha �wi�tego”[134]. Opr�cz tego o pneumatologicznym znaczeniu bierzmowania przypomina modlitwa kap�ana odmawiana przed samym udzieleniem tego sakramentu[135]. W modlitwie tej szafarz modli si� za nowo ochrzczonego mi�dzy innymi takimi s�owami: „Sam, W�adco, Kr�lu wszystkich mi�osierny, racz udzieli� mu (jej) i piecz�ci daru �wi�tego i Wszechmocnego, i Uwielbianego Twojego Ducha”[136].

4.2. Sprawowanie sakramentu bierzmowania w ramach obrz�du przyj�cia wa�nie ochrzczonych do pe�nej wsp�lnoty z Ko�cio�em rzymskokatolickim

Wed�ug obecnie obowi�zuj�cych przepis�w liturgicznych obrz�d przyj�cia osoby wa�nie ochrzczonej do pe�nej wsp�lnoty z Ko�cio�em katolickim obrz�dku �aci�skiego winien odbywa� si� podczas Mszy �w., gdy� przyj�cie Komunii �w. ma stanowi� szczyt obrz�du przyj�cia[137]. Ponadto przepisy zaznaczaj�, �e „dla przywr�cenia wsp�lnoty i jedno�ci nie nak�ada si� �adnych dodatkowych ci�ar�w pr�cz warunk�w koniecznych (por. Dz 15,28)”[138]. Podczas obrz�du przyj�cia nie jest ju� wymagane wyrzeczenie si� herezji (libellum), a jedynie z�o�enie wyznania wiary[139]. Natomiast w odniesieniu do bierzmowania przepisy liturgiczne ustalaj�, i� tego sakramentu nale�y udzieli� tylko wtedy, „je�eli kandydat[140] poprzednio nie przyj�� wa�nie bierzmowania”[141].

Co do szafarza sakramentu bierzmowania udzielanego podczas obrz�du przyj�cia do pe�nej wsp�lnoty z Ko�cio�em katolickim, przepisy wskazuj�, �e z zasady jest nim biskup. Jednak opr�cz niego mo�e tego sakramentu udzieli� tak�e prezbiter, „kt�ry na mocy prawowitego upowa�nienia chrzci doros�ych albo dziecko w wieku nauczania katechizmu, lub przyjmuje do pe�nej jedno�ci z Ko�cio�em doros�ego ju� wa�nie ochrzczonego”[142]. Ponadto w obrz�dzie przyj�cia przewidziana jest obecno�� jednej lub dwu os�b por�czaj�cych[143].

Sam obrz�d przyj�cia rozpoczyna si� pod koniec homilii, kiedy to celebrans zwraca si� do kandydata, aby wraz z obecnymi wiernymi odm�wi� Symbol Nicejsko-Konstantynopolita�ski. Nast�pnie po pytaniu celebransa „czy wierzysz we wszystko, co g�osi Ko�ci� katolicki?”, kandydat odpowiada: „Wierz� we wszystko, w co Ko�ci� katolicki wierzy, czego naucza i co g�osi jako objawione przez Boga”[144]. Potem „celebrans, je�eli natychmiast nie nast�puje bierzmowanie, k�adzie praw� r�k� na g�owie kandydata (wyr�n. – M.B.) i m�wi: ‘Pan przyjmuje ciebie, N., do Ko�cio�a katolickiego. On ci� tu doprowadzi� w swoim mi�osierdziu, aby� w Duchu �wi�tym mia� z nami pe�n� wsp�lnot� w wierze, kt�r� wyzna�e� wobec Jego rodziny’”[145]. Tre�� tej modlitwy po��czonej z w�o�eniem r�k ma zatem znaczenie pneumatologiczno-rekoncyliacyjne.

Dalej przepisy liturgiczne dodaj�: „Je�eli kandydat nie by� jeszcze bierzmowany, celebrans k�adzie zaraz r�k� na jego g�owie (wyr�n. – M.B.) i rozpoczyna obrz�d bierzmowania modlitw� ‘Bo�e wszechmog�cy’” [146], kt�ra bezpo�rednio poprzedza udzielenie tego sakramentu. Modlitwa ta wraz z w�o�eniem r�k (r�ki), jak to ju� by�o wy�ej napisane, stanowi integralny element, cho� nienale��cy do istoty sprawowania sakramentu bierzmowania[147]. A zatem, w ramach obrz�du przyj�cia osoby wa�nie ochrzczonej do pe�nej wsp�lnoty z Ko�cio�em katolickim sakrament bierzmowania ma par excellence znaczenie pneumatologiczno-rekoncyliacyjne. W tym kontek�cie interesuj�cy jest te� fakt, i� przepisy liturgiczne m�wi� o w�o�eniu jednej r�ki na g�ow� kandydata przed udzieleniem sakramentu bierzmowania w ramach obrz�du przyj�cia, podczas gdy przed udzieleniem tego sakramentu jako obrz�du autonomicznego lub w ramach inicjacji osoby doros�ej przewiduj� one w�o�enie r�k na g�ow� przyjmuj�cego ten sakrament[148].

Na znaczenie pneumatologiczno-rekoncyliacyjne bierzmowania w obrz�dzie przyj�cia wskazuje tak�e obrz�d, kt�ry nast�puje po formule przyj�cia[149] lub po udzieleniu bierzmowania, kiedy to „celebrans pozdrawia nowo przyj�tego i na znak �yczliwego przyj�cia bierze jego r�ce w swoje”[150]. �w gest wprost nawi�zuje do pozdrowienia, kt�re szafarz bierzmowania kieruje do bierzmowanego zaraz po udzieleniu sakramentu: „Pok�j z tob�”, na kt�re bierzmowany odpowiada: „I z duchem twoim”[151].

4.3. Obrz�d przyj�cia do Ko�cio�a prawos�awnego os�b wa�nie ochrzczonych

Przepisy liturgiczne w ramach obrz�du przyj�cia wa�nie ochrzczonego do wiary prawos�awnej zalecaj� najpierw, aby konwertyta przyst�pi� do spowiedzi z ca�ego �ycia, na zako�czenie kt�rej kap�an nie udziela mu jednak rozgrzeszenia, gdy� uczyni to dopiero po wyrzeczeniu si� b��d�w i wyznaniu wiary przez penitenta[152]. Obrz�d wyrzeczenia si� b��d�w (libellum) i wyznanie wiary[153] winno dokonywa� si� w obecno�ci biskupa lub prezbitera, kt�ry otrzyma� stosowne upowa�nienie do przewodniczenia temu obrz�dowi[154]. Obrz�d ten dokonuje si� w przedsionku �wi�tyni i w swojej strukturze podobny jest do obrz�du katechumenatu poprzedzaj�cego chrzest w tradycji bizantyjskiej[155].

Po wyznaniu wiary konwertyta wprowadzany jest do �wi�tyni. Dochodz�c do jej �rodka, przyjmuj�cy wiar� prawos�awn� kl�ka, a kap�an odmawia na nim modlitw� dzi�kczynn�. Nast�pnie konwertyta wstaje i sk�ada uroczyst� obietnic� mocnego trwania w prawos�awnej wierze. Po z�o�eniu tej obietnicy ca�uje on Ewangeli�, poczym kl�ka, a kap�an udziela mu sakramentalnego rozgrzeszenia, kt�re odnosi si� do uprzednio odbytej spowiedzi z ca�ego �ycia[156].

Potem rozpoczyna si� obrz�d namaszczenia krzy�mem[157] przyjmuj�cego wiar� prawos�awn�. Struktura tego obrz�du jest bardzo podobna do obrz�du udzielania sakramentu bierzmowania oddzielnie od chrztu w tradycji bizantyjskiej[158]. Kap�an rozpoczyna obrz�d tymi samymi s�owami, kt�re otwieraj� celebracj� Eucharystii: „B�ogos�awione jest kr�lestwo Ojca i Syna, i Ducha �wi�tego, w ka�dym czasie, teraz i zawsze,na wieki wiek�w”[159].Wezwanie to wskazuje zatem, �e obrz�d namaszczenia krzy�mem konwertyty winien by� sprawowany w�a�nie w jej ramach. Jednak w praktyce obrz�d ten sprawowany jest poza Eucharysti�.

Po tym wezwaniu nast�puje modlitwa do Ducha �wi�tego „Kr�lu niebieski” i wielka ektenia[160]. W tej modlitwie do��czonych jest siedem wezwa�, w kt�rych zanoszona jest modlitwa, aby przez namaszczenie krzy�mem konwertyta otrzyma� umocnienie w prawos�awnej wierze, nadziei i mi�o�ci, m�stwo wyznawania tej wiary, wzrost w cnotach oraz zachowanie czysto�ci i sprawiedliwo�ci[161].

Dwa spo�r�d tych wezwa� maj� wprost znaczenie pneumatologiczne. W pierwszym z nich zanoszona jest pro�ba, aby konwertyta sta� si� „m�nym i zwyci�skim �o�nierzem Chrystusa Boga naszego przez moc, dzia�anie, �ask� i przyj�cie �wi�tego Ducha przez namaszczenie naj�wi�tszego krzy�ma”[162]. W drugim za�, „aby osi�gn�� stan cz�owieka doskona�ego w miar� wieku dojrza�ego pe�ni Chrystusowej przez moc, dzia�anie, �ask� i zst�pienie Naj�wi�tszego Ducha, przez namaszczenie naj�wi�tszego i we wszystkim doskonal�cego krzy�ma”[163]. Z drugiej strony nale�y podkre�li�, i� wszystkie te wezwania zanoszone za konwertyt� niczym nie r�ni� si� od tych, kt�re s� odmawiane w ramach obrz�du udzielania sakramentu bierzmowania oddzielnie od chrztu.

Po ektenii, w tradycji s�owia�skiej nast�puje modlitwa, kt�ra odmawiana jest przed udzieleniem sakramentu bierzmowania „B�ogos�awiony jeste� Panie Bo�e wszechmog�cy”. A zatem, ryt ten wskazuje na �cis�y zwi�zek z sakramentem bierzmowania i tym samym posiada znaczenie pneumatologiczne, gdy� kap�an prosi w tej modlitwie o udzielenie piecz�ci daru Ducha �wi�tego. Natomiast w tradycji greckiej zamiast tej modlitwy odmawianych jest pi�� innych, spo�r�d kt�rych ostatnia po��czona jest z gestem pochylenia g��w[164]. Niekt�re z nich wprost zawieraj� pro�by o charakterze pneumatologicznym. I tak, w pierwszej jest wzmianka o tym, �e B�g prowadzi wiernych na drog� zbawienia przez odrodzenie Ducha �wi�tego[165]. W trzeciej modlitwie kap�an prosi, aby B�g o�wieci� umys� konwertyty za po�rednictwem mocy i dzia�ania Ducha �wi�tego[166].

Potem, zar�wno w tradycji s�owia�skiej, jak i greckiej, kap�an namaszcza krzy�mem nowo przyj�tego na czole, oczach, nozdrzach, ustach, uszach, piersiach, r�kach i nogach, m�wi�c: „Piecz�� daru Ducha �wi�tego”[167]. Nast�pnie kap�an odmawia modlitw�, kt�ra co do swojej tre�ci i wymowy jest nieco inna w tradycji greckiej i s�owia�skiej, cho� obie maj� znaczenie pneumatologiczne. I tak, w greckiej wersji tej modlitwy kap�an wk�ada r�k� na namaszczonego, m�wi�c: „Panie, Bo�e wszechmog�cy, kt�ry przezpos�annictwo Naj�wi�tszego Twego Ducha �ask� nape�ni�e� [swoich] uczni�w i tego oto s�ug� nawr�ci�e� z b��dnej drogi i do wiary w ten spos�b doprowadzi�e�, i mi�ej woni �wi�tego Twojego Ducha, przez to namaszczenie Myronem, uczyni�e� godnym i zachowa�e� go w tym jego u�wi�ceniu”[168]. Z kolei w tradycji s�owia�skiej kap�an modli si� nad namaszczonym, nie wk�adaj�c na niego r�ki: „Panie, Bo�e nasz, kt�ry czynisz godnym okazania doskona�o�ci s�ugi Twojego N., przez pe�n� prawdy wiar�, kt�ra jest w Tobie i przez piecz�� daru �wi�tego Ducha w �wi�tym Twoim i nadniebia�skim namaszczeniu. Ty, W�adco wszystkich, prawdziw� wiar� w nim zachowaj, wychowuj go w spawiedliwo�ci i prawdzie i wszelkimi darami Twoimi upi�kszaj”[169].

Po tej modlitwie w tradycji s�owia�skiej przepisy liturgiczne nakazuj� dokonania obrz�du, kt�ry obecny jest tak�e w ramach inicjacji chrze�cija�skiej jako jeden z ryt�w pochrzcielnych. Ot� kap�an wzi�wszy g�bk� i namoczywszy j� w ciep�ej wodzie, wyciera miejsca, kt�re nama�ci� krzy�mem: „Przyodziewaj�cy si� w Ciebie, Chrystusa i Boga naszego, sk�oni dla Ciebie wraz z nami g�ow� swoj�. Tego N. zachowaj, aby pozosta� niezwyci�onym szermierzem cn�t chrze�cija�skich wobec daremnie usi�uj�cych sprowadzi� nieprzyja�� na niego i na nas. Uka� go jako Twoj� nieskaziteln� ozdob� a� do ko�ca przezwyci�enia wszystkich [wrog�w]”[170]. Potem odmawiana jest ektenia �arliwa[171], w ramach kt�rej zawarta jest pro�ba o �ask�, �ycie, pok�j, zdrowie, zbawienie, odpuszczenie grzech�w dla chrzestnego, o kt�rym przepisy bardzo lakonicznie wzmiankuj� oraz o zachowanie czystej wiary i wype�nianie przykaza� Bo�ych dla namaszczonego. To ostatnie wezwanie w ektenii jest identyczne z tym, kt�re jest zanoszone w ramach obrz�du udzielania chrztu i bierzmowania w intencji tych, kt�rzy te sakramenty dopiero co przyj�li. Co wi�cej, w obydwu tych wypadkach modlitwa ta zanoszona jest za „nowo o�wieconego” (новопросвещенный). Jest to o tyle istotne, �e terminem tym w tradycji bizantyjskiej z zasady okre�lani s� ci, kt�rzy w ramach jednego obrz�du przyj�li chrzest i bierzmowanie[172]. Po ektenii kap�an odmawia modlitw� rozes�ania, trzymaj�c w r�ku krzy�, kt�ry po tej modlitwie konwertyta i chrzestny ca�uj�[173].

A zatem, na podstawie powy�szej analizy obrz�du przyj�cia do Ko�cio�a prawos�awnego os�b wa�nie ochrzczonych poprzez namaszczenie krzy�mem mo�na z ca�� pewno�ci� stwierdzi�, �e ma on znaczenie pneumatologiczno-rekoncyliacyjne. Jednak przepisy liturgiczne nie wypowiadaj� si� wprost na temat tego, czy to namaszczenie krzy�mem jest to�same z sakramentem bierzmowania. Na korzy�� takiej interpretacji mog�aby przemawia� starocerkiewnos�owia�ska terminologia, okre�laj�ca to namaszczenie krzy�mem jako „myropomazanie” (мυропомазанiе), kt�re w s�owia�skiej teologii prawos�awnej zwykle odpowiada �aci�skiemu sakramentowi bierzmowania. Z drugiej strony nale�y mie� na uwadze, �e termin „myropomazanie” ma szersze znaczenie, na co dowodem jest na przyk�ad obrz�d namaszczenia(мυропомазанiе) na Imperatora w Rosyjskim Ko�ciele Prawos�awnym. Namaszczenie to by�o rozumiane jako drugi stopie� sakramentu bierzmowania na podobie�stwo trzech stopni sakramentu �wi�ce�: biskupstwa, prezbiteratu i diakonatu[174].

Natomiast Porz�dek sprawowania przy��czaj�cych si� od innowierc�w do Ko�cio�a prawos�awnego powszechnego[175], wydany w Kijowie w 1865 r. stwierdza, �e namaszczenie krzy�mem nie jest konieczne wobec tych, kt�rzy przyj�li chrzest i bierzmowanie, poniewa� „chrztu i bierzmowania powtarza� w �adnym razie nie nale�y; albowiem charakter, to jest piecz�� czy znami�, nigdy niezacieraj�ce si� na duszy przyjmuj�cej [sakrament] sprawiaj�”[176]. Dlatego te� w niniejszym „Porz�dku sprawowania”, cho� zaleca si� namaszczanie krzy�mem wszystkich schizmatyk�w, to jednak �w obrz�d rozumiany jest jako sakrament bierzmowania tylko wtedy, gdy udzielany jest osobie, kt�ra jeszcze tego sakramentu nie przyj�a[177].

R�wnie� obrz�d przyj�cia do wiary prawos�awnej wa�nie ochrzczonego w niebezpiecze�stwie �mierci wskazuje, �e ci, „kt�rzy uznaj� sakrament bierzmowania, posiadaj� prawowite kap�a�stwo (rzymscy katolicy) oraz ju� bierzmowani, s� przyjmowani do Ko�cio�a [prawos�awnego] jedynie przez spowied� i w�o�enie kap�a�skiej r�ki. A ci, kt�rzy tego sakramentu nie przyj�li – przez po�rednictwo namaszczenia krzy�mem i do tego jedynie na czole”[178]. Z tego zatem jasno wynika, �e namaszczenie krzy�mem w ramach obrz�du jednania jest sakramentem tylko wtedy, gdy konwertyta nie przyj�� jeszcze sakramentu bierzmowania.

Z drugiej strony warto zauwa�y�, i� w tradycji bizantyjskiej sam obrz�d przyj�cia wa�nie ochrzczonego (i bierzmowanego) do Ko�cio�a prawos�awnego w du�ej mierze jest podobny do rytu inicjacji chrze�cija�skiej, co pokazuje poni�sza tabela.

Na podstawie powy�ej przeprowadzonych bada� mo�na stwierdzi�, i� pneumatologiczno-rekoncyliacyjne znaczenie sakramentu bierzmowania jest nadal aktualne zar�wno na chrze�cija�skim Wschodzie, jak i na Zachodzie. Ponadto jest oczywiste, �e w obydwu tych tradycjach znaczenie pneumatologiczne w spos�b znacz�cy przewa�a nad rekoncyliacyjnym. O ile bowiem wymiar pneumatologiczny stanowi istotny element teologii sakramentu bierzmowania i ma charakter niezale�ny, o tyle wymiar rekoncyliacyjny nie mo�e obej�� si� bez wymiaru pneumatologicznego.

Zasadnicz� r�nic� mi�dzy liturgi� Ko�cio�a rzymskokatolickiego i Ko�cio�a prawos�awnego dotycz�c� znaczenia pneumatologiczno-rekoncyliacyjnego bierzmowania jest gest w�o�enia r�k, kt�ry istnieje jedynie w tradycji �aci�skiej. Gest ten stosowany jest tak przy udzielaniu sakramentu bierzmowania, jak i w ramach obrz�du przyj�cia wa�nie ochrzczonych do pe�nej wsp�lnoty z Ko�cio�em rzymskokatolickim. Podobne zastosowanie ma na Wschodzie namaszczenie krzy�mem, kt�re w wypadku osoby wa�nie ochrzczonej, a jeszcze niebierzmowanej, pragn�cej przyj�� wiar� prawos�awn�, jest traktowane jako sakrament bierzmowania (chryzmacji).

Zar�wno w�o�enie r�k, jak i namaszczenie krzy�mem maj� tutaj za zadanie uaktualnienie chrztu, kt�ry – cho� zosta� wa�nie udzielony – to jednak dotychczas znajdowa� si� on niejako w stanie u�pienia, gdy� konwertyta przebywa� poza ortodoksyjn� wsp�lnot�. A zatem, w takiej sytuacji w�o�enie r�k i/lub namaszczenie krzy�mem o�ywiaj� chrzest, kt�ry dot�d by� martwy. W ten spos�b bardzo wyra�nie pokazuje si� rekoncyliacyjne znaczenie tych gest�w, kt�re zdaje si� mie� swoje zakorzenienie w s�owach mi�osiernego ojca, w ewangelicznej przypowie�ci o synu marnotrawnym: „B�dziemy ucztowa� i bawi� si�, poniewa� ten syn m�j by� umar�y, a zn�w o�y�; zagin��, a odnalaz� si�” (�k 15,23-24; por. �k 15,31).

W odniesieniu do gest�w rekoncyliacyjnych, jakimi s� w�o�enie r�k i/lub namaszczenie krzy�mem, wydaje si�, i� warto by�oby przeprowadzi� tak�e ich analiz� z kanonicznego punktu widzenia. Skoro bowiem nie w ca�ym Ko�ciele prawos�awnym uznawana jest wa�no�� chrztu udzielanego we wsp�lnotach nieprawos�awnych (r�wnie� w Ko�ciele katolickim), to powstaje pytanie, na ile rekoncyliacyjne namaszczenie krzy�mem konwertyty w Ko�ciele prawos�awnym jest podobne w skutkach do uwa�nienia w zawi�zku (sanatio in radice) sakramentu ma��e�stwa w prawodawstwie Ko�cio�a katolickiego? [180]

Ponadto w teologii prawos�awnej pneumatologiczno-rekoncyliacyjne znaczenie bierzmowania wskazuje na istotne, ontologiczne dope�nienie inicjacyjne, kt�re dokonuje si� w momencie przyj�cia tego sakramentu. Dlatego te� w ramach dialogu katolicko-prawos�awnego teologowie prawos�awni wskazali, �e niebierzmowana osoba ochrzczona nie jest jeszcze w pe�ni chrze�cijaninem i nie mo�e by� dopuszczona do sto�u eucharystycznego. A zatem, z prawos�awnego punktu widzenia udzielanie Eucharystii osobom ochrzczonym, ale jeszcze nie bierzmowanym, kt�re jest praktykowane w Ko�ciele rzymskokatolickim, „narusza ca�� ontologi� misterium chrze�cija�skiego oraz duchow� struktur� procesu stawania si� chrze�cijaninem”[181].

Nauczanie to, podtrzymywane niezmiennie w Ko�ciele prawos�awnym, ma swoje �r�d�o zw�aszcza w katechezach �w. Cyryla Jerozolimskiego, kt�ry tak pisa� o pochrzcielnym namaszczeniu krzy�mem: „Uznani za godnych tego �wi�tego namaszczenia zwiecie si� chrze�cijanami – wasze odrodzenie potwierdza s�uszno�� tego imienia. Zanim zaszczycono was chrztem i �ask� Ducha �wi�tego, nie zas�ugiwali�cie w�a�ciwie na t� nazw�. Byli�cie raczej dopiero w drodze, by zosta� chrze�cijanami”[182]. Z kolei w teologii katolickiej nie naucza si� o ontologicznej r�nicy pomi�dzy jedynie ochrzczonymi a ochrzczonymi i bierzmowanymi. Sam bowiem chrzest sprawia, �e cz�owiek w��czany jest w spos�b integralny, a nie cz�ciowy, w Mistyczne Cia�o Chrystusa (por. Mt 18,20)[183]. Z drugiej strony prawos�awne rozumienie pochrzcielnej chryzmacji zdaje si� podkre�la� znaczenie bierzmowania na Zachodzie jako confirmatio, czyli umocnienia i potwierdzenia.

Wymiar rekoncyliacyjny bierzmowania nie ogranicza si� jednak wy��cznie do sakramentu bierzmowania. Wskazuje na to ju� sam gest w�o�enia r�k i namaszczenia krzy�mem, kt�ry w ramach obrz�du przyj�cia konwertyty nie zawsze jest traktowany jako sakrament bierzmowania. Ponadto wsp�czesna teologia katolicka po�wi�ca du�o uwagi znaczeniu rekoncyliacyjnemu sakramentu pokuty, wskazuj�c, i� „ci (...), kt�rzy przyst�puj� do sakramentu pokuty otrzymuj� od mi�osierdzia Bo�ego przebaczenie zniewagi wyrz�dzonej Bogu i r�wnocze�nie dost�puj� pojednania z Ko�cio�em, kt�remu grzesz�c zadali ran�, a kt�ry przyczynia si� do ich nawr�cenia mi�o�ci�, przyk�adem i modlitw� (wyr�n. – M.B.)” (KK 11; KKK 1422).

Katechizm Ko�cio�a Katolickiego dodaje, i� „udzielaj�c Aposto�om swojej mocy przebaczania grzech�w, Pan daje im r�wnie� w�adz� jednania grzesznik�w z Ko�cio�em. Ten eklezjalny wymiar ich 981 zadania zosta� wyra�ony szczeg�lnie w uroczystych s�owach Chrystusa skierowanych do Szymona Piotra: ‘Tobie dam klucze Kr�lestwa niebieskiego; cokolwiek zwi��esz na ziemi, b�dzie zwi�zane w niebie, a co rozwi��esz na ziemi, b�dzie rozwi�zane w niebie’ (Mt 16, 19). (...) S�owa zwi�za� i rozwi�za� oznaczaj�, �e ten, kto zostanie wy��czony z waszej komunii, zostanie tak�e wy��czony z komunii z Bogiem; a ten, kto na 553 nowo zostanie przyj�ty do waszej komunii, zostanie r�wnie� przyj�ty przez Boga do komunii z Nim. Pojednanie z Ko�cio�em ��czy si� nierozerwalnie z pojednaniem z Bogiem” (KKK 1444-1445).

Z drugiej strony nale�y podkre�li�, �e znaczenie rekoncyliacyjne sakramentu pokuty stanowi nowy aspekt w katolickiej teologii tego sakramentu. Jeszcze bowiem w 1922 roku, gdy „Bart�omiej Xiberta napisa� na Uniwersytecie Gregoria�skim doktorat broni�cy tezy, �e pogodzenie si� z Ko�cio�em jest owocem w�a�ciwym i bezpo�rednim absolucji sakramentalnej, to napotka� na sprzeciw wielu �wczesnych teolog�w”[184]. Natomiast rekoncyliacyjne znaczenie bierzmowania ma staro�ytne pochodzenie, co zosta�o wykazane w niniejszym artykule.

Wydaje si�, �e refleksja nad pneumatologiczno-rekoncyliacyjnym znaczeniem sakramentu bierzmowania powinna by� kontynuowana. Dzi�ki niej bowiem b�dzie mo�na rozszerzy� horyzonty samej teologii bierzmowania oraz odkrywa� jej nowe aspekty, zw�aszcza eklezjologiczne i penitencjarne. Co wi�cej, taka kwerenda b�dzie mog�a przyczyni� si� do wypracowania takiej teologii bierzmowania, kt�ra sprosta wsp�czesnym problemom zwi�zanym z udzielaniem tego sakramentu, tak na Wschodzie, jak i na Zachodzie.

[1]Por. Katechizm Cerkwi Prawos�awnej, Bratczyk, Hajn�wka 2001, s.42-43; B�g �ywy. Katechizm Ko�cio�a Prawos�awnego, t�um. A.Kury�, M.Romanek, H.Paprocki, J.Rozkrut, WAM, Krak�w 2001, XI, s.363-365;Catehism Ortodox, Episcopia Ortodox� Alba Iulia, Alba Iulia 1995, nr 63, s.36-37; �nv��tura de credin�� ortodox�. Catehism, Rena�terea, Cluj-Napoca 2001, s.163-164; 295-297.

[2]Grzegorz Wielki, List Quia caritati nihil z 22 VI 601 r. w: Denzinger H., Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, ed. H. Denzinger and P. Hu�nermann, Bologna 1996 (dalej w niniejszym artykule: DH), nr 478.

[3] Ph. Goyret, Namaszczenie Duchem. Chrzest i bierzmowanie, t�um. J.Kaczmarek, Wydawnictwo Ksi�y Marian�w MIC, Warszawa 2006, s.167-168.

[4] Pierwszy raz �aci�ski termin minister originarius pojawi� si� zamiast u�ywanego dotychczas poj�cia „szafarz zwyczajny bierzmowania” (minister ordinarius Confirmationis) w Konstytucji o Ko�ciele Lumen gentium Soboru Watyka�skiego II (KK 26). W polskim przek�adzie tej Konstytucji minister originarius prze�o�ono na „w�odarz naturalny”.Z kolei we wst�pie do Obrz�d�w bierzmowania wed�ug Pontyfika�u Rzymskiego z 1971 roku (nr 7) termin ten przet�umaczony zosta� na „szafarz w�a�ciwy”. Natomiast w polskim t�umaczeniu Katechizmu Ko�cio�a Katolickiego termin minister originarius zosta� oddany jako „szafarz pierwotny” (por. KKK 1312). Obecnie termin „szafarz pierwotny” jest najbardziej rozpowszechnionym t�umaczeniem �aci�skiego terminu minister originarius.

[5]Por. KK 26.

[6] Por. Kodeks Prawa Kanonicznego (dalej w niniejszym artykule KPK), kan. 883: „Na mocy samego prawa w�adz� udzielania bierzmowania posiadaj�: (...) 2º w odniesieniu do danej osoby prezbiter, kt�ry – na mocy urz�du lub zlecenia biskupa diecezjalnego – udziela chrztu temu, kto przesta� by� dzieckiem albo osob� ju� ochrzczon� dopuszcza do pe�nej wsp�lnoty z Ko�cio�em katolickim”. W Kodeksie Kanon�w Ko�cio��w Wschodnich (dalej w niniejszym artykule KKKW) nie ma podobnego kanonu. Mowa jest tam jedynie o tym, i� „na tych, kt�rzy zostali ochrzczeni w Ko�cio�ach lub Wsp�lnotach ko�cielnych akatolickich i dobrowolnie prosz� o dopuszczenie do pe�nej wsp�lnoty z Ko�cio�em katolickim, zar�wno gdy czyni� to pojedynczo, jak i wsp�lnotowo, nie nale�y nak�ada� ci�ar�w ponad te, kt�re s� konieczne” (KKKW, kan. 896). I tak, �w Kodeks w stosunku do cz�onk�w niekatolickich Ko�cio��w wschodnich przyjmowanych do Ko�cio�a katolickiego wymaga jedynie z�o�enia wyznania wiary katolickiej, „po uprzednim przygotowaniu doktrynalnym i duchowym, ka�dy stosownie do swojej pozycji” (KKKW, kan. 897). Natomiast „je�eli do Ko�cio�a katolickiego maj� by� przyj�ci akatolicy, kt�rzy nie nale�� do �adnego Ko�cio�a wschodniego, o ile s� wa�nie ochrzczeni, nale�y zachowa� odpowiednio powy�sze normy” (KKKW, kan. 901). A zatem, w prawodawstwie katolickich Ko�cio��w wschodnich przy przyjmowaniu niekatolika do Ko�cio�a katolickiego nigdzie nie ma wprost wzmianki o bierzmowaniu.

[7]Por. D. St�niloae, Teologia Dogmatic� Ortodox�, t.3, Editura Institutului Biblic �i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Rom�ne, Bucure�ti 1997, s.55-56.

[8] Wprost nauka o sakramentalno�ci bierzmowania zosta�a oficjalnie potwierdzona dopiero na II Soborze Lyo�skim (1274). Por. DH 860; G�owa S., Bieda I. (oprac.), Breviarium fidei. Wyb�r doktrynalnych wypowiedzi Ko�cio�a, Pozna� 1997 (dalej w niniejszym artykule: BF), IX,38; Ph. Goyret, dz. cyt., s.149; J. Dani�lou SJ, Wej�cie w histori� zbawienia. Chrzest i bierzmowanie, t�um.A. Kury�, Cerf – Kairos – Wydawnictwo M – Znak, Pary� – Kij�w – Krak�w, s.148: „Historia pochodzenia sakramentu bierzmowania nale�y do najbardziej niejasnych rozdzia��w nauki o pocz�tkach kultu chrze�cija�skiego. Wahania dotycz� przede wszystkim znaczenia sakramentu”.

[9] Zob. J.Pa�ciak OP, Ksi�ga Izajasza. Wst�p w: Pismo �wi�te Starego i Nowego Testamentu w przek�adzie z j�zyk�w oryginalnych, Pallotinum, Pozna� 2000, s.959: „Dzisiejsi uczeni wyr�niaj� na og� trzy cz�ci Ksi�gi Izajasza ze wzgl�du na jej tre�� i autorstwo: Proto-Izajasz (rozdz. 1-39), Deutero-Izajasz (rozdz. 40-55), Trito-Izajasz (rozdz. 56-66)”.

[10] Por. Ph. Goyret, dz. cyt., s.137-138.

[11] Por. J. Dani�lou SJ, Wej�cie w histori� zbawienia, s.102-108.

[12] Por. Ph. Goyret, dz. cyt., s. 138-140.

[13] Por. tam�e, s.140.

[14] Por. K.McDonnell, G.T.Montague, Inicjacja chrze�cija�ska a chrzest w Duchu �wi�tym. �wiadectwo z pierwszych o�miu wiek�w, t�um. M.G�rnicki, W.Kustra, Wydawnictwo m, Krak�w 1997, s. 95.

[15] Por. H.Bourgeois, M.Michel, Bierzmowanie, t�um. L.Rutowska, PAX, Warszawa 1991, s.63.

[16] Por. Ph. Goyret, dz. cyt., s.141.

[17] Por. H.Bourgeois, M.Michel, dz. cyt., s.63-65; W.Hryniewicz OMI, Nasza Pascha z Chrystusem. Zarys chrze�cija�skiej teologii paschalnej, Towarzystwo Naukowe KUL, t.2, Lublin 1987, s.304-305.

[18] W wi�kszo�ci greckich r�kopis�w u�yte jest tutaj s�owo χρισμα, natomiast w pojedynczych r�kopisach z V-VI w. pojawia si� tutaj s�owo χαρισμα. Por. Novum Testamentum Graece et Latine, United Bible Societies, London 1963, s.601.

[19] Por. K.Romaniuk, A.Jankowski OSB, Kap�a�stwo w Pi�mie �wi�tym Nowego Testamentu, Tyniec, Krak�w 1994, s.142.

[20] Por. B.Mokrzycki SJ, Droga chrze�cija�skiego wtajemniczenia, ATK, Warszawa 1983, s.57-58; J.D.C.Fisher, Confirmation Then and Now, Alcuin Club Collections, Society for Promoting Christian Knowledge, London 1978, s.3.

[21] Ewangelia Filipa 95 w: J.S�omka (opr.), Chrzest i pokuta w Ko�ciele pierwotnym. Antologia tekst�w I-III w., wydawnictwo M, Krak�w 2004, s.129.

[22] Dzie�o to ma charakter polemiczny i skierowane jest przeciw Kwintylli nale��cej do sekty kainit�w. Wi�cej na ten temat zob.: J.S�omka (opr.), dz. cyt. s.155-156.

[23] Tertulian, O chrzcie, 6 w: J.S�omka (opr.), dz.cyt., s.161.

[24] Tertulian, O chrzcie, 7 w: J.S�omka (opr.), dz.cyt., s.162.

[25] Tertulian, O chrzcie, 8 w: J.S�omka (opr.), dz.cyt., s.162.

[26] Por. B.Mokrzycki SJ, dz. cyt., s.73-74.

[27] H.Bourgeois, M.Michel, dz. cyt., s.66-67.

[28] Por. J.S�omka (opr.), dz. cyt., s.39; H.Pietras SJ, po�miertna kariera �w. Hipolita, „Vox Patrum”, 17:1997, z.32-33, s.61-75.

[29] Hipolit Rzymski (?), Tradycja Apostolska, 20; cyt. za: J.S�omka (opr.), dz. cyt., s.44.

[30] Cz�stokro� temu namaszczeniu przypisuje si� znaczenie dzi�kczynienia. Por. K.McDonnell, G.T.Montague, dz. cyt., s.335; B.Mokrzycki SJ, dz. cyt., s.98. Niekt�rzy widz� w tym namaszczeniu genez� obecnie dokonywanego w rycie �aci�skim niesakramentalnego namaszczenia pochrzcielnego na szczycie g��wki dziecka. Por. J.Nowak, Chrzest w kontek�cie inicjacji chrze�cija�skiej w: Chrzest na nowo odczytany, Wydawnictwo UKSW, Warszawa 2001 s.89-102; M.Blaza SJ, Jak wierzysz? Sakramenty inicjacji chrze�cija�skiej w dialogu katolicko-prawos�awnym, WAM, Krak�w 2005, s.363.

[31] Hipolit Rzymski (?), Tradycja Apostolska, 21; cyt. za: J.S�omka (opr.), dz. cyt., s.45.

[32]Tam�e.

[33] Por. Cyprian z Kartaginy, Epistolae 73,9,2 w: G.Hartel, Corpus Scriptorum Ecclesiorum Latinorum (CSEL), Verlag der �sterreichische Akadamie der Wissenschaften, Wien 1871, 3,2,785; De rebaptismate, 4 w: CSEL 3,3,74; M. Blaza SJ, Jak wierzysz?, s. 296.

[34] �w. Cyryl Jerozolimski, Katechezy przedchrzcielne i mistagogiczne, t�um. W.Kania, wydawnictwo M, Krak�w 2000, katecheza 21, s.332.

[35] �w. Ambro�y z Mediolanu, O sakramentach, III,8 w: ten�e, Wyja�nienie symbolu, o tajemnicach, o sakramentach, t�um. L.G�adyszewski, WAM, Krak�w 2004, s.81-82.

[36] �w. Augustyn, Kazanie 249; cyt. za: H.Bourgeois, M.Michel, dz. cyt. s.70.

[37] Por. J.D.C. Fisher, Confirmation Then and Now, s.120; W. Hryniewicz OMI, Nasza Pascha z Chrystusem, t.2, s.305.

[38] Por. J.D.C.Fisher, Confirmation Then and Now, s.120-121.

[39]Testament Lewiego, 8 w: J.S�omka (opr.), dz. cyt., s.10-11

[40] J.S�omka (opr.), dz. cyt., s.10.

[41] J.D.C. Fisher, Confirmation Then and Now, s.122-123.

[42]Por. W.Hryniewicz OMI, Nasza Pascha z Chrystusem, t.2, s.305.

[43] Por. J.D.C.Fisher, Confirmation Then and Now, s.123 ; E.Lanne OSB, Foi, sacrements et unit�. R�flections compl�mentaires sur le document de Bari, « Ir�nikon » 61:1988, s.195.

[44] A.Papadopoulos-Kerameus, Varia graeca sacra. Сборникъгреческихънеизданныхъбогословскихътекстов IV-XV вековъ, Санкт-Петербургъ -St.Petersburg 1909, XX-XXV, s.154-183; A.Wenger (opr.), Huit cat�chèses baptismales, II Cat�chèse,22-27, Sources Chr�tiennes 50 bis, Cerf, Paris 2005, s.90-96; 98-104; 145; J.D.C.Fisher, Confirmation Then and Now, s.103; W.Hryniewicz OMI,Nasza Pascha z Chrystusem, t.2, s.305; G.Kretschmar, Nouvelles recherches sur l’initiation chr�tienne, „La Maison-Dieu” 132 (1977), s.12-16; K.McDonnell. G.T.Montague, dz. cyt. , s.323-324; 331-332. Por. J.Dani�lou, Chrismation pr�baptismale et divinit� de l’Esprit chez Gr�goire de Nysse, „Recherches de science religieuse” 56 :1968, s.178-184.

[45] E.Brani�te, Die Interpretation der Taufe in den Taufkatechesen des hl. Johannes Chrisostomos w:Taufe und Firmung, Verlag Friedrich Pustet, Regensburg 1971, s.42-45.

[46] Zob. Konstytucje apostolskie VIII,26 w: A.Baron, H.Pietras SJ (opr.), Synody i kolekcje praw (dalej w niniejszym artykule: SKP), t.II, WAM, Krak�w 2007, s.256*: „Ten�e [Lebbeusz] o egzorcystach: 2. Egzorcysty si� nie ustanawia ('ουχειροτονειται), bo jego dar zale�y od jego dobrej woli i �aski Boga danej przez Chrystusa oraz od natchnienia Ducha �wi�tego”.

[47] E.Brani�te, art. cyt.,s.43-44; 48-52.

[48] J.D.C.Fisher, Confirmation Then and Now, s.104-105; K.McDonnell. G.T.Montague, dz. cyt., s.326.

[49] Zob. A.Wenger (opr.), dz. cyt., II Cat�chèse,22, s.145.

[50] J.D.C.Fisher, Confirmation Then and Now, s.105-106; �w. Jan Chryzostom, Homiliae in 2 ad Corinthios 3,5, Homiliae in Ephesios, 2,2; PG 61,381-610; 62,7-176.

[51] Por. E.Lanne OSB, art. cyt., s.195; J.Dani�lou, Chrismation pr�baptismale..., s.184.

[52] Por. J.D.C.Fisher, Confirmation Then and Now, s.109.

[53] Por. Teodor z Mopsuestii, Homilie katechetyczne, 14; G. de Menthière, La Confirmation. Sacrement du Don, �d. Parole et silence, Paris 1998, s.34.

[54] G.Winkler, Das Armenische Initiationsrituale. Entwicklungsgeschichtliche und liturgievergleichende Untersuchung der Quellen des 3. bis 10. Jahrhunderts, Pont. Institutum Studiorum Orientalium, Rome 1982, s.138, 409-412, 458-459; G.Winkler, The Original Meaning of the Pre-Baptismal Anointing and its Implications, „Worship” 52:1978, s.36; K.McDonnell, G.T.Montague, dz. cyt., s.330.

[55] Dydym �lepy, De Trinitate, 2,15; PG 39,720; K.McDonnell, G.T.Montague, dz. cyt., s.330; G.Kretschmar, Beitr�ge zum Geschichte der Liturgie, Insbesondere der Taufliturgie in �gypten, „Jahrbuch f�r Liturgik und Hymnologie“ 8:1963, s.44-45; J.D.C.Fisher, Confirmation Then and Now, s.73.

[56] Por. P.Bradshaw, Baptismal Practice in the Alexandrian Tradition, Eastern or Western? w: ten�e (red.), Essays in Early Eastern Initiation, Alcuin / GROW Liturgical Study, Nottingham, Grove 1988, s.12-13.

[57] Por. K.McDonnell, G.T.Montague, dz. cyt., s.331.

[58] Zob. E.A.Lowe, The Bobbio Missal: A Gallican Mass-Book (Ms. Paris lat.13246), ed. E.A. Lowe, London 1919; G.Winkler, Confirmation or Chrismation? A study in Comparative Liturgy, “Worship” 58:1984, s.3.

[59] Zob. E.A.Lowe, The Bobbio Missal, 72,233: „Insufflabis in os eius ter et dices: ‘Accipe spiritum sanctum in cor retenias’”; G.Winkler, Confirmation or Chrismation? , s.5.

[60] Zob. E.A.Lowe, The Bobbio Missal, 74,242: „Unges eum de oleo sanctificato dicens: Ungo te de oleo sanctificato sicut unxit samuhel david in rege et propheta”; por. G.Winkler, Das Armenische Initiationsrituale, s.138, 409-412, 458-459 ; G.Winkler, Confirmation or Chrismation?, s.5.

[61] Zob. J.Zizioulas, Cristologia, pneumatologia e istituzioni ecclesiastiche w: „Cristianesimo nella Storia” 2:1981, s.115; por. E.Lanne OSB, art. cyt., s.194. Taka opinia teologiczna zach�ca wr�cz do ponownej dyskusji nad sakramentem chrztu rozumianym jako brama sakrament�w (ianua sacramentorum). Por. KPK, kan. 849; KKK 1213.

[62] E.Lanne OSB, art. cyt., s.195; A. de Halleux OFM, Orthodoxie et catholicisme. Un seul baptême?, « Revue th�ologique de Louvain » 8:1977, s.425.

[63] Por. G. de Menthière, dz. cyt., s.34.

[64] Por. G.Winkler, Confirmation or Chrismation?, s.7.

[65] Por. Pismo �wi�te Starego i Nowego Testamentu w przek�adzie z j�zyk�w oryginalnych, Pallotinum, Pozna� 2000, s.1449, przypis do Dz 19,1.

[66] Por. W.Hryniewicz OMI, Nasza Pascha z Chrystusem, t.2, s.305: „Odwo�ywano si� tak�e do na�o�enia r�k i daru Ducha �wi�tego w�wczas, kiedy trzeba by�o przy��czy� do Ko�cio�a apostolskiego te wsp�lnoty wierz�cych, kt�re ujawni�y braki w wierze i nauczaniu (Dz 8,17; 19,1-7); H.Pietras SJ, Pocz�tki teologii Ko�cio�a, WAM, Krak�w 2007, s.64.

[67] Por. SKP, t.I, WAM, Krak�w 2006, s.4.

[68] Por. DH 110; BF VII,231; A. de Halleux OFM, Orthodoxie et catholicisme, s.427.

[69] Por. H.Pietras SJ, Pocz�tki teologii Ko�cio�a, s.65-70; J.S�omka (opr.), dz. cyt., s.207-247.

[70] Kan. 9. synodu w Arles (314) w: SKP, t.I, s.72*. Por. J.S�omka (opr.), dz. cyt., s.251; DH 123; BF VII,233.

[71] Do „czystych” nale�eli m.in. montani�ci, donaty�ci czy nowacjanie. Nie tolerowali oni zawierania powt�rnego ma��e�stwa po �mierci jednego ze wsp�ma��onk�w ani tych, kt�rzy w jakikolwiek spos�b za�amali si� podczas prze�ladowa�. Por. A.Baron, H.Pietras SJ, Dokumenty Sobor�w Powszechnych (dalej w niniejszym artykule: DSP), t.I, WAM, Krak�w 2001, s.33.

[72] Kan. 8. I Soboru Nicejskiego (325) w: DSP, t.I, s.33. Por. J.S�omka (opr.), dz. cyt., s.252; DH 127; BF VII,234; A.Znosko, Kanony Ko�cio�a prawos�awnego, t.I, Wydawnictwo „Bratczyk”, Hajn�wka 2000, s.37-38.

[73] Pawe� z Samosaty twierdzi� m.in., i� cz�owiecze�stwo by�o uprzednie do zamieszkania Logosu w Jezusie. Por. H.Pietras SJ, Pocz�tki teologii Ko�cio�a, s.191-193.

[74] Kan. 19. I Soboru Nicejskiego (325) w: DSP, t.I, s.45. Por. J.S�omka (opr.), dz. cyt., s.254; DH 128; BF VII,234; A.Znosko, dz. cyt., t.I, s.42.

[75] Tam�e. �wiadczy o tym tak�e odmienna terminologia u�yta na okre�lenie „na�o�enia r�k” w j�zyku greckim i �aci�skim w odniesieniu do �wi�ce� duchownych i diakonis.

[76] Prawos�awni kanoni�ci zgodnie twierdz�, i� synod w Laodycei odby� si� w 343 r. Por. A.Znosko, dz. cyt., t.I, s.153; ПравилаПравославнойЦеркви cътолкованiямиНикодима, епископаДалматинско-Истрiйскаго, МеждународныйИздательскийцентрПравославнойлитературы, Москва1994, t.I, s.27; I.Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe. Note �i comentarii,Polsib, Sibiu 1992, s.216. Natomiast ks. Henryk Paprocki utrzymuje, �e synod ten odby� si� oko�o 364 r. Zob. H.Paprocki, Obietnica Ojca. Do�wiadczenie Ducha �wi�tego w Ko�ciele Prawos�awnym, homini, Bydgoszcz 2001, s.135. Natomiast SKP w og�le nie umieszcza tego synodu w 1. tomie, zawieraj�cym synody a� do I Soboru Konstantynopolita�skiego (381).

[77] Fotynianie wykluczali realne istnienie Syna i Ducha jako odr�bnych Os�b. Nazwa tej grupy heretyk�w pochodzi od Fotyna z Sirmium (zm. 376), kt�ry nawi�za� do pogl�d�w Paw�a z Samosaty. Por. E.Piotrowski, Traktat o Tr�jcy �wi�tej w: E.Adamiak, A.Czaja, J.Majewski (red.), Dogmatyka, t.4, Biblioteka „Wi�zi“, Warszawa 2007, s.73.

[78] Kwartodecymianie, zwani te� inaczej tetardytami byli judeochrzescijanami obchodz�cymi Pasch� razem z �ydami w dniu 14 Nisan bez wzgl�du na dzie� tygodnia.

[79] Por. Kan. 7. synodu w Laodycei w: A.Znosko, dz. cyt., t.I, s.154; ПравилаПравославнойЦеркви, МеждународныйИздательскийцентрПравославнойлитературы, Москва1994, t.II, s.85; I.Floca, dz. cyt., s.217-218.

[80] Por. M.Stavrou, L’eccl�sialit� du baptême des autres chr�tiens dans la conscience de l’�glise orthodoxe,« Contacts », 54:2002, nr 199, s.267-268. Kan. 1. �w. Bazylego Wielkiego wyr�nia heretyk�w, schizmatyk�w i „parasynagog�w”, do kt�rych zalicza si� niepokornych biskup�w lub prezbiter�w wraz z podporz�dkowanymi im wiernymi. Na podstawie tego kanonu d�ugotrwa�a schizma przeradza si� w herezj�. Por.Правила Православной Церкви, t.II, s.366-376; I.Floca, dz. cyt., s.339-342.

[81] Eunomianie wywodz� si� od Eunomiusza, radykalnego arianina g�osz�cego ca�kowit� inno�� istoty Syna od istoty Ojca.

[82] Montani�ci wywodz� sw� nazw� od Montana, kt�ry ok. 160 r. og�osi� si� wcieleniem Ducha �wi�tego.

[83] Sabelianie wywodz� si� od Sabeliusza, kt�ry na pocz�tku III w. podwa�a� nauk� o trzech Osobach w Tr�jcy na korzy�� jednej, objawiaj�cej si� na trzy sposoby (modalizm).

[84] Macedonianie to inaczej pneumatomachowie lub duchoburcy. Nie uznawali oni b�stwa Ducha �wi�tego.

[85] Sabatianie wywodz� si� od Sabbatiosa, przyw�dcy wsp�lnoty judeochrze�cija�skiej, obchodz�cej Pasch� razem z �ydami.

[86] Apolinary�ci wywodz� si� od Apolinarego z Laodycei (310-390), wed�ug kt�rego Chrystus nie by� prawdziwym cz�owiekiem, poniewa� miejsce duszy ludzkiej zajmowa� w Chrystusie Boski Logos.

[87] Por. M.Stavrou, art. cyt., s.268.

[88] Kanon 7. Soboru Konstantynopolita�skiego I (381) w: DSP, t.I,s.93-95. Por. A.Znosko, dz. cyt., s.46; ПравилаПравославнойЦеркви, t.I, s.271; I.Floca, dz. cyt., s.70. W tek�cie DSP u�yte jest sformu�owanie „Znak daru Ducha �wi�tego”. Jednak ze wzgl�du na to, �e w tym kontek�cie s�owo σφραγιςjest z zasady oddawane na j�zyk polski jako „piecz��”, dlatego te� i w ca�ym tym artykule tak b�dzie ono przek�adane w tej formule.

[89] Przy udzielaniu sakramentu bierzmowania w tradycji bizantyjskiej po wypowiedzeniu s��w „Piecz�� daru Ducha �wi�tego” szafarz dodaje „Amen”. Wsp�czesny spos�b udzielania tego sakramentu w tradycji bizantyjskiej wywodzi si� z tradycji antioche�skiej i jerozolimskiej IV-V w. Por. 'Ευχολογιοντομεγα, ‘Εκδοτικος 'οικος «'Αστηρ» 'Αλ. & Ε. Παπαδημετριου ‘οδοςΛυκουργου 10, 'Αθηναι 1986, s.143; Требникъ,изданиеСвято-Троице-Сергиевойлавры, Москва 1992, s.14; Molitfelnic, Editura Institutului Biblic �i de misiune al Bisericii Ortodoxe Rom�ne, Bucure�ti 1998, s.34; Pawe� VI, konstytucja apostolska o sakramencie bierzmowania Divinae consortium naturae (1971) w: Obrz�dy bierzmowania wed�ug Pontyfika�u Rzymskiego, Wydawnictwo Kurii diecezjalnej, Katowice 1975, s.15-16.

[90] Tak w rumu�skiej teologii prawos�awnej nazywa si� sakrament bierzmowania. Por. Catehism Ortodox, nr 63, s.36; �nv��tura de credin�� ortodox�, s.163.

[91] I.Floca, dz. cyt., s.71.

[92] Por. M.Stavrou, art. cyt., s.268.

[93] Przez wyrzeczenie si� b��d�w (libellum) i wyznane wiary przyjmowano schizmatyk�w: chrze�cijan niechalcedo�skich, czyli Ormian, Kopt�w, Etiopczyk�w i Syrojakobit�w oraz nestorian i im podobnych. Por. M.Stavrou, art. cyt., s.267.

[94] W terminologii teologii bizantyjskiej chryzmacja ma takie samo znaczenie jak w teologii rzymskokatolickiej bierzmowanie.

[95] M.Stavrou, art. cyt., s.268.

[96] �w. Augustyn, O chrzcie, III,16,21, t�um. A.�urek, WAM, Krak�w 2006, s.89.

[97] Tam�e, s.90.

[98] Por. �w. Leon I, Ep. 159,7; PL 54,1138f; J.D.C.Fisher, Christian Initiation: Baptism in the Medieval West. A Study in the Disintegration of the Primitive Rite of Initiation, Society for Promoting Christian Knowledge, London 1970, s.143.

[99] A. de Halleux OFM, Orthodoxie et catholicisme, s.428.

[100] Por. G.Winkler, Confirmation or Chrismation?, s.8-9.

[101] „Ut nullus minister proficiscatur sine chrismate, ubi Presbyter minister ostenditur”. Zob. C.Munier, Concilia Galliae: A 314 - A.506, « Corpus Christianorum. Series Latina » , vol. 148, Brepols, Tournhoult 1963, s.78. Tekst tego kanonu znajduje si� tak�e na stronie : http://www.ceec.uni-koeln.de/projekte/CEEC/texts/Achery1723/Achery1723-555.htm (08.07.2008).

[102] T�umaczenie w�asne. Zob. tam�e: „Nullum ministrorum, qui baptizandi recepit officium, sine chrismate usquam debere progredi quia inter nos placuit semel chrismari. De eo autem qui in baptismate, quacumque necessitate faciente, non chrismatus fuerit, in confirmatione Sacerdos commonebitur. Nam inter quoslibet chrismatis ipsius nonnisi una benedictio est, non ut praeiudicans quidquam, sed ut non necessaria habeatur repetita chrismatio”.

[103] Za tak� argumentacj� przemawia tak�e orzeczenie synodu w Vaison (440). Kanon 3. tego synodu galijskiego nakaza�, aby prezbiterzy lub szafarze (presbyteri uel ministri) otrzymywali krzy�mo od biskupa przed Wielkanoc�. Por. C.Munier, dz. cyt., s. 97; G.Winkler, Confirmation or Chrismation?, s.11.

[104] Por. J.D.C. Fisher, Christian Initiation, s.143.

[105]Por. G.Winkler, Confirmation or Chrismation?, s.11-13.

[106] Na Wschodzie Synod Trulla�ski (in Trullo) uwa�any jest za kontynuacj� II i III Soboru Konstantynopolita�skiego (553) i 680-681). Zosta� on zwo�any przez cesarza bizantyjskiego Justyniana II w sali z kopu�� pa�acu cesarskiego w Konstantynopolu zwan� Trullon.

[107] Kanon 95. Synodu Trulla�skiego w: A.Znosko, dz. cyt., t.I, s.104. Por. H.Paprocki, dz. cyt., s.137-138; ПравилаПравославнойЦеркви, t.I, s.587-588; I.Floca, dz. cyt., s.156-157.

[108] Por. tam�e.

[109] R�znica dotyczy miejsc namaszczania krzy�mem. Przy udzielaniu sakramentu bierzmowania w tradycji bizantyjskiej opr�cz czo�a, oczu, nozdrzy, ust i uszu namaszczane s� jeszcze piersi, r�ce i nogi. Por. 'Ευχολογιοντομεγα, s.143; Требникъ, s.14; Molitfelnic, s.34.

[110] Por. A. de Halleux OFM, Orthodoxie et catholicisme, s.427. To �wiadectwo liturgiczne broni tezy, �e niegdy� wk�adanie r�k by�o praktykowane przy udzielaniu bierzmowania tak�e w tradycji bizantyjskiej. Zdaniem prawos�awnego teologa, Miko�aja Afanasjewa, obrz�d nak�adania r�ki przez biskupa pierwotnie istnia� tak�e na Wschodzie, ale zanik� by� mo�e ze wzgl�du na to, �e sakramentu tego jako szafarze zwyczajni zacz�li udziela� prezbiterzy. W formie szcz�tkowej zachowa� si� w drugiej modlitwie odmawianej na �smy dzie� po chrzcie, gdzie mowa jest ju� nie o na�o�eniu r�ki przez biskupa, ale w�adczej r�ki Boga. Afanasjew uwa�a� ponadto, i� staro�ytny gest na�o�enia r�k przez biskupa podczas celebracji obrz�d�w inicjacji chrze�cija�skiej by� znakiem ustanowienia w pos�udze kap�a�skiej, poniewa� w modlitwie towarzysz�cej nak�adaniu r�k obecne by�o greckie s�owo λειτουργειν, kt�re u�yte jest r�wnie� w modlitwie odmawianej podczas �wi�ce� biskupich. Por. Требникъ, s.17; Molitfelnic, s.36; M.Afanasjew, Ko�ci� Ducha �wi�tego, t�um. H.Paprocki, Orthdruk, Bia�ystok 2002, s.35-36; K.Staniecki, Pos�ugiwanie ludu Bo�ego. Studium z zakresu nowszej rosyjskiej teologii prawos�awnej, Wydawnictwo �w. Krzy�a, Opole 1996, s.22; M.Blaza SJ, Sakrament kr�lewskiego kap�a�stwa, „Przegl�d Powszechny” 4/944:2000, s.11-26; M.Blaza SJ, Jak wierzysz?, s.298.

[111] Por. M.Stavrou, art. cyt., s.269; W.Hryniewicz OMI, Przesz�o�� zostawi� Bogu. Unia i uniatyzm w perspektywie ekumenicznej, Wydawnictwo �w. Krzy�a, Opole 1995, s.26.

[112] Por. M.Stavrou, art. cyt., s.270.

[113] Por. M.Stavrou, art. cyt., s.270; 290; por. A. de Halleux OFM, Orthodoxie et catholicisme,s.419; H.Paprocki, dz. cyt., s.136.

[114] Por. A.Mironowicz, Prawos�awie i unia za panowania Jana Kazimierza, Orthdruk, Bia�ystok 1997, s.262.

[115] Por. M.Stavrou, art. cyt., s.271.

[116] Trebnik (gr. euchologion) to ksi�ga liturgiczna w tradycji bizantyjskiej, kt�rej odpowiednikiem w tradycji �aci�skiej jest rytua�.

[117] Por. M.Stavrou, art. cyt., s.271-272; A. de Halleux OFM, Orthodoxie et catholicisme, s.419; W.Hryniewicz OMI, Przesz�o�� zostawi� Bogu, s.26-27; Ch.Konstantinidis, E.Ch.Suttner (oprac.),Fragen der Sakramentpastoral in orthodox-katholisch gemischten Gemeinden, Verlag Friedrich Pustet, Regensburg 1979, s.41. 44-45.53. К.Никольский.Пособіе къ изученію устава богослуженія Православной Церкви,государственная типографiя, Санкт-Петербургъ 1900, s.678-682.

[118]Tomos to dokument najcz�ciej o naturze dyscyplinarnej wydawany zwykle przez patriarch�.

[119] Por. M.Stavrou, art. cyt., s.273.

[120] Por. M.Stavrou, art. cyt., s.273-274; A. de Halleux OFM, Orthodoxie et catholicisme, s.419.

[121] Por. J.Erickson, On the Cusp of Modernity: the Canonical Hermetic of St. Nikodemos the Hagiorite (1748-1809), “St. Vladimir’s Theological Qurterly” 42/1:1998, s.45-66; M.Stavrou, art. cyt., s.276. Samo s�owo Πηδαλιον z j�zyka greckiego oznacza „ster”.Pedalionzawiera teksty norm kanonicznych greckiego Ko�cio�a prawos�awnego wraz z komentarzami.

[122] Por. M.Stavrou, art. cyt., s.274-275; 290; W.Hryniewicz OMI, Przesz�o�� zostawi� Bogu, s.27.

[123] Por. M.Stavrou, art. cyt., s.275.Z drugiej stronypraktyka rebaptyzacji nieprawos�awnych chrze�cijan, w tym rzymskich katolik�w, nie zosta�a do ko�ca zarzucona, czego przyk�adem mo�e by� zw�aszcza �wi�ta G�ra Athos, Ateny czy Rosyjski Ko�ci� Prawos�awny za Granic�. Por. Ch.Konstantinidis, E.Ch.Suttner, dz. cyt.,s.52-53; A. de Halleux OFM, Orthodoxie et catholicisme, s.420; 430.

[124] Takie pojmowanie wa�no�ci chrztu w greckiej teologii prawos�awnej nawi�zuje wprost do eklezjologii �w. Cypriana z Kartaginy i dos�ownej interpretacji jego nauki o tym, �e poza Ko�cio�em nie ma zbawienia. Wed�ug tej interpretacji poza Ko�cio�em prawos�awnym sprawowanie sakrament�w jest niemo�liwe. Por. M.Stavrou, art. cyt., s.278-279; A. de Halleux OFM, Orthodoxie et catholicisme, s.422-423.

[125]To powodowa�o, �e w Ko�ciele rzymskokatolickim coraz bardziej rozpowszechnia�a si� opinia, i� na Wschodzie w og�le nie istnieje sakrament bierzmowania. Dlatego Ko�ci� �aci�ski zacz�� praktykowa� rekonfirmacj� wschodnich chrze�cijan. Zjawisku rekonfirmacji sprzyja� tak�e fakt, �e na Wschodzie chryzmacji udzielali zwykle prezbiterzy, przez co Zach�d podwa�a� jej wa�no��. Z drugiej strony nale�y podkre�li�, i� powody, dla kt�rych Ko�ci� �aci�ski praktykowa� rekonfirmacj� wschodnich chrze�cijan, nie mia�y pod�o�a rekoncyliacyjnego. Dlatego nie mo�na owej rekonfirmacji traktowa� jako rytu rekoncyliacyjnego na podobie�stwo jednania heretyk�w czy schizmatyk�w z Ko�cio�em. St�d te� zjawisko rekonfirmacji dokonywane ze strony Ko�cio�a rzymskokatolickiego nie jest omawiane w niniejszym artykule. Wi�cej na temat rekonfirmacji praktykowanej w Ko�ciele �aci�skim wobec wschodnich chrze�cijan zob. A. de Halleux OFM, Confirmatio et Chrisma, « Ir�nikon » 57:1984, s.495-499.

[126] W wyznaniu wiary przed�o�onym przez papie�a Klemensa IV cesarzowi Micha�owi VIII Paleologowi w 1267 roku, kt�re z�o�y� on najpierw w lutym 1274 roku, a nast�pnie 6 lipca tego� roku na II Soborze Lyo�skim, jest zawarta scholastyczna nauka o siedmiu sakramentach i o bierzmowaniu udzielanym przez biskupa poprzez na�o�enie r�k i namaszczenie. Por.A. de Halleux OFM, Confirmatio et Chrisma, s.499-501; DH 860; BF IX,38.

[127] Por. Bulla Unii z Ormianami Exultate Deo Soboru Ferraro-Florenckiego, 15 w: DSP, t.III, WAM, Krak�w 2003, s.510-513.

[128] A. de Halleux OFM, Confirmatio et Chrisma, s.511.

[129]Por. Pawe� VI, konstytucja apostolska o sakramencie bierzmowania Divinae consortium naturae (1971) w: Obrz�dy bierzmowania wed�ug Pontyfika�u Rzymskiego, s.16; Bulla unii z Ormianami Exultate Deo Soboru Ferraro-Florenckiego, 15b w: DSP, t.III, s.511.

[130] Por. Rituale Romanum Pauli V Pontificis Maximi, Sumptibus et Typis Mame Sanctae Sedis et Sacrae Rituum Congregationis Typographorum, Turonibus 1925, s.441.

[131] Pawe� VI, konstytucja apostolska o sakramencie bierzmowania Divinae consortium naturae (1971) w: Obrz�dy bierzmowania, s.16-17.

[132] Tam�e, s.17. Przepisy liturgiczne przewiduj� obrz�d w�o�enia r�ki wraz ze stosown� modlitw� nawet przy udzielaniu bierzmowania choremu w niebezpiecze�stwie �mierci (urgente necessitate). Jedynie w obliczu �mierci kandydata (in extrema necessitate) mo�na pomin�� obrz�d w�o�enia r�ki, ograniczaj�c sam ryt jedynie do samej istoty sakramentu, czyli namaszczenia krzy�mem z formu�� sakramentaln�. Por. Obrz�dy bierzmowania, nr 54-56; s.59-60.

[133]Obrz�dy bierzmowania, nr 25; s.34.

[134] Por. 'Ευχολογιοντομεγα, s.143; Требникъ, s.14; Molitfelnic, s.34.

[135]O ile w �aci�skiej tradycji liturgicznej modlitwa przed udzieleniem bierzmowania po��czona jest z wk�adaniem r�k przez szafarza, o tyle w bizantyjskiej tradycji liturgicznej tej modlitwie w�o�enie r�k nie towarzyszy. Zob. przypis 110. w niniejszym artykule.

[136] Por. 'Ευχολογιοντομεγα, s.142; Требникъ, s.13; Molitfelnic, s.33.

[137] Por. Obrz�d przyj�cia wa�nie ochrzczonych do pe�nej wsp�lnoty z Ko�cio�em katolickim, nry 1 i 3a w: Obrz�dy chrze�cija�skiego wtajemniczenia doros�ych dostosowane do zwyczaj�w diecezji polskich, Ksi�garnia �w. Jacka, Katowice 1988, s. 193. Z drugiej strony z powa�nej przyczyny lub na niezwyk�e okoliczno�ci przepisy liturgiczne dopuszczaj� tak�e mo�liwo�� dokonania obrz�du przyj�cia poza Msz� �w. Por. tam�e, nry 4, 22 i 28 w: tam�e, s.194 i 199.

[138]Tam�e, nr 1 w: tam�e, s.193.

[139] Tam�e, nr 6 w: tam�e, s.194.

[140] W taki spos�b przepisy liturgiczne nazywaj� osob� wa�nie ochrzczon� przyjmowan� do pe�nej wsp�lnoty z Ko�cio�em katolickim.

[141] Tam�e, nr 8 w: tam�e, s.195.

[142]Obrz�dy bierzmowania, nr 7b, s.22; por. Obrz�d przyj�cia wa�nie ochrzczonych..., nr 8 w: Obrz�dy chrze�cija�skiego wtajemniczenia doros�ych, s. 193; KPK, kan. 883 2º.

[143] Por. Obrz�d przyj�cia wa�nie ochrzczonych..., nr 10 w: Obrz�dy chrze�cija�skiego wtajemniczenia doros�ych, s. 195.

[144]Obrz�d przyj�cia wa�nie ochrzczonych..., nr 15 w: Obrz�dy chrze�cija�skiego wtajemniczenia doros�ych, s. 197-198.

[145] Tam�e, nr 16 w: tam�e, s.198.

[146] Tam�e, nr 17 w: tam�e, s.198; por. Obrz�dy chrze�cija�skiego wtajemniczenia doros�ych, nr 269-270, s.125-126.

[147] Por. Pawe� VI, konstytucja apostolska o sakramencie bierzmowania Divinae consortium naturae w: Obrz�dy bierzmowania, s.17.

[148] Por. Obrz�d przyj�cia wa�nie ochrzczonych..., nr 17 w: Obrz�dy chrze�cija�skiego wtajemniczenia doros�ych, s. 198; Obrz�dy bierzmowania, nr 25, s.34; Obrz�dy chrze�cija�skiego wtajemniczenia doros�ych, nr 269-270, s.125-126.

[149] Formu�� przyj�cia s� s�owa modlitwy „Pan przyjmuje ciebie, N., do Ko�cio�a katolickiego” po��czone z w�o�eniem prawej r�ki na kandydata, kt�ry by� ju� wcze�niej bierzmowany. Por. Obrz�d przyj�cia wa�nie ochrzczonych..., nr 16 w: Obrz�dy chrze�cija�skiego wtajemniczenia doros�ych, s. 198.

[150] Tam�e, nr 18 w: tam�e, s.198.

[151]Obrz�dy bierzmowania, nr 27, s.34; Obrz�dy chrze�cija�skiego wtajemniczenia doros�ych, nr 270, s.126.

[152]Por. К.Никольский, dz. cyt., s.679; Требникъ, s.253.

[153] To wyznanie wiary jest rozbudowane. Po odm�wieniu Symbolu Nicejsko-Konstantynopolita�skiego nast�puje dialogowe wyznanie wiary, w kt�rym konwertyta odpowiada na pytania kap�ana. Struktura tego wyznania wiary podobna jest do wyznania wiary, kt�re sk�ada kandydat na biskupa przed �wi�ceniami w Ko�ciele prawos�awnym. Por. 'Ευχολογιοντομεγα, s.169-176.

[154]Por. К.Никольский, dz. cyt., s.679; Требникъ, s.253-255.

[155] W tradycji bizantyjsko-rosyjskiej �w obrz�d wyrzeczenia si� b��d�w i wyznania wiary wprost nazywa si� оглашенiе, czyli katechumenat. Zob. К.Никольский, dz. cyt., s.679. Por. Требникъ, s.6-9.

[156]Por. К.Никольский, dz. cyt., s.681; Требникъ, s.255-256.

[157] W j�zyku starocerkiewnos�owia�skim u�ywane jest w tym kontek�cie s�owo мυропомазанiе, kt�re oznacza bierzmowanie. Por. К.Никольский, dz. cyt., s.678.

[158] Udzielanie sakramentu bierzmowania oddzielnie od chrztu w tradycji bizantyjskiej ma miejsce jedynie w nadzwyczajnych sytuacjach, np. gdy z wa�nej przyczyny kto� zosta� ochrzczony przez szafarza nadzwyczajnego (diakona, duchownego z ni�szymi �wi�ceniami, mnicha lub osob� �wieck�). Por. Требник, Свічадо, Львів 2001, s.41.

[159] Oczywi�cie, tymi s�owami rozpoczyna si� tak�e obrz�d, w ramach kt�rego udzielany jest chrzest i bierzmowanie razem.

[160] Ektenia (od greckiego ‘εκτεινω – rozci�gam, wyd�u�am) – litania zawieraj�ca pro�by zanoszone przez diakona, na kt�re lud odpowiada „Panie, zmi�uj si�” albo „Racz da�, Panie”. Ektenia wielka (`ημεγαλησυναπτη) jest te� nazywana ekteni� pokoju (‘ειρηνικά).

[161]Por. Требникъ, s.257.

[162]Tam�e.

[163]Tam�e.

[164] �w gest pochylenia g��w nie jest tutaj w spos�b szczeg�lny powi�zany z samym obrz�dem przyj�cia. Modlitwy z gestem pochylenia g��w s� bowiem dosy� rozpowszechnione w tradycji bizantyjskiej, tak �e wyst�puj� one np. w ramach Eucharystii, jutrzni czy nieszpor�w.

[165]'Ευχολογιον το μεγα, s.592.

[166]Tam�e, s.594.

[167]'Ευχολογιον το μεγα, s.596; Требникъ, s.258; К.Никольский, dz. cyt., s.682.

[168]'Ευχολογιον το μεγα, s.596-597.

[169] Требникъ, s.258. Por. К.Никольский, dz. cyt., s.682.

[170] Tam�e. Por. Требникъ, s.17; D.Sawicki, Sakrament Chrztu w Ko�ciele prawos�awnym w: Chrzest na nowo odczytany, s.73.

[171] Ektenia �arliwa, zwana inaczej usiln�, bierze sw� nazw� st�d, �e odpowiedzi� na ka�de wezwanie w niej zawarte jest trzykrotne „Panie, zmi�uj si�”.

[172] Por. Требникъ, s.14.

[173]Por. К.Никольский, dz. cyt., s.682.

[174] Por. tam�e, s.686.

[175]Tytu� oryginalny brzmi: Чинопоследованiе соединяемых изъ иноверных къ Православной Каθолической Церкви.

[176] Tam�e, s.679.

[177]Por. tam�e.

[178]Tam�e, s.684.

[179] Niniejsza struktura inicjacji chrze�cija�skiej w Ko�ciele prawos�awnym zosta�a usystematyzowana na podstawie ksi�g liturgicznych oraz artyku�u: D.Sawicki, art. cyt., s.47-76.

[180] Por. KPK, kan. 1161-1165; KKKW, kan. 848-852.

[181] W.Hryniewicz OMI, Ko�cio�y siostrzane. Dialog katolicko-prawos�awny 1980-1991, Verbinum, Warszawa 1993, s.136.

[182] �w. Cyryl Jerozolimski, Katechezy przedchrzcielne i mistagogiczne, katecheza 21, s.333.

[183] Por. KL 6-7; 14; KK 10; 31; 34; KKK 784; 871; 897; 901; 1070; 1141; 1267-1268;1273; 1546; 1657; J.Nowak, art. cyt., s.99.

[184] M.Blaza SJ, D.Kowalczyk SJ, Traktat o sakramentach w: E.Adamiak, A.Czaja, J.Majewski (red.), Dogmatyka, t.5, Biblioteka „Wi�zi“, Warszawa 2007, s.417.

Creation date : 2013.06.17 • 23:41
Last update : 2022.07.13 • 19:47
Category : O sakramentach
Page read 15146 times