Poni�szy artyku� ukaza� si� w: „Przegl�d Powszechny” 11/1083:2011, s.25-37.

Marek Blaza SJ

Przemilczane oraz niemodne tematy

w nauczaniu oraz praktyce Ko�cio�a katolickiego

W dobie wsp�czesnej, zw�aszcza po Soborze Watyka�skim II, niekt�re tematy w nauczaniu i praktyce Ko�cio�a katolickiego sta�y si� niemodne, a wr�cz nawet wstydliwe. W konsekwencji sta�y si� niejako tematami tabu. Powody tego s� r�ne. Albo dana kwestia w przesz�o�ci zosta�a w pewnej mierze sprowadzona do groteski (chodzi tu zw�aszcza o niebo, czy�ciec czy piek�o), albo dane zagadnienie jest spychane na margines �ycia, gdy� nie pozwala si� nim w pe�ni cieszy� (np. �mier�), albo wreszcie dany temat przeczy promowanej wizji Boga mi�uj�cgo i mi�osiernego (np. Jego gniew).

W naszej refleksji ograniczymy si� jedynie do kilku takich „niewygodnych” temat�w, a mianowicie gniewu Boga, �mierci oraz czy��ca i piek�a. Przy ich omawianiu b�dziemy starali si� wskaza� nie tylko na przyczyny ich „niemodno�ci”, ale tak�e szuka� odpowiedzi na to, jak wsp�czesnemu cz�owiekowi o tych niewygodnych tematach m�wi�.

Gniew Boga

W odniesieniu do tego tematu nale�y najpierw podkre�li�, i� stanowi� on problem r�wnie� we wcze�niejszych epokach. Niekt�rzy teologowie wr�cz na tym atrybucie budowali ca�� wizj� Boga. Typowym przyk�adem mo�e by� tutaj teologia Marcina Lutra, kt�ry wr�cz uwa�a�, �e dzieje �wiata a� do zmartwychwstania Jezusa by�y poddane gniewowi Bo�emu. Dopiero Chrystus uwalnia �wiat od tego� gniewu i usprawiedliwia grzesznika[1].

W podobny spos�b rysowali obraz Boga niekt�rzy przynajmniej teologowie katoliccy. I tak, w XIX wieku, Jean Corne OMI, wyk�adowca teologii dogmatycznej w jednym z francuskich seminari�w duchownych w takich s�owach opisywa� ukrzy�owanie Jezusa: Jezus jawi si� w oczach swego Ojca jako powszechny grzesznik, jako �ywy grzech, jako byt przekl�ty. (...) B�g ju� nie widzi w Nim swego ukochanego Syna, ale ofiar� za grzech, grzesznika wszystkich czas�w i wszystkich miejsc, na kt�rym zaci��y�a ca�a surowo�� Bo�ej sprawiedliwo�ci. (...) By�o to uderzenie ostateczne. B�g wy�adowuj�c sw�j gniew i swoj� sprawiedliwo��, jest ca�kowicie usatysfakcjonowany. Jezus mo�e umrze�[2].

Z pewno�ci� powy�szy opis gniewu Boga u wsp�czesnego czytelnika mo�e wywo�a� szok, a nawet zgorszenie czy odraz�. Jak bowiem powy�sza my�l ma si� do tego, �e B�g jest mi�o�ci�? Ju� w powy�szym opisie pojawia si� przynajmniej po cz�ci odpowied� na pytanie, dlaczego wizja rozgniewanego Boga i to w dodatku na w�asnego Syna, zdaje si� by� nie do pogodzenia z nauk� o tym, �e B�g jest mi�o�ci�. Z drugiej strony nale�y jednak zaznaczy�, i� r�wnie� wsp�cze�ni teologowie nie stroni� od podejmowania tego tematu.

Jednym z nich w polskim �rodowisku teologicznym jest Wac�aw Hryniewicz OMI, g�osiciel nadziei na powszechne zbawienie wszystkich. Mimo tej nadziei stawia jednak czo�a problematycznej wizji gniewu Bo�ego. W swej refleksji zaznacza on najpierw, i� we wspomnieniach z dzieci�stwa i lat szkolnych wielu z nas pojawia si� motyw l�ku przed Bogiem. Jego �r�d�em by�y cz�sto opowie�ci biblijne przedstawiane na lekcjach religii. Jedn� z nich jest niezrozumia�y incydent z cz�owiekiem imieniem Uzza. Wydarzy� si� on w�wczas, gdy kr�l Dawid i jego �wita udali si� do judzkiej Baali, aby sprowadzi� Ark� Przymierza do Jerozolimy[3]. Dalej lubelski teolog cytuje odpowiedni fragment z 2. Ksi�gi Samuela, gdzie opisany jest gniew Boga skierowany wobec Uzzy: Gdy przybyli na klepisko Nakona, Uzza wyci�gn�� r�k� w stron� Arki Bo�ej i podtrzyma� j�, gdy� wo�y szarpn�y. I zap�on�� gniew Pana przeciwko Uzzie i porazi� go tam B�g za post�pek, tak �e umar� przy Arce Bo�ej (2 Sm 6,6-7).

Analizuj�c to wydarzenie biblijne, Hryniewicz zaznacza, i� skoro Uzza poni�s� tak� kar�, trudno czu� si� bezpiecznym. Jak po ludzku poj�� sens gniewu Boga i natychmiastowej kary wymierzonej niewinnemu cz�owiekowi, dzia�aj�cemu w najlepszej intencji?[4] W poszukiwaniu odpwiedzi na to pytanie Hryniewicz odwo�uje si� do bada� niemieckiego biblisty, Ralfa Miggelbrinka, kt�ry w swojej pracy badawczej wprost zajmowa� si� tematyk� gniewu Boga. W swoich wnioskach napisa� on mi�dzy innymi, �e chrze�cija�skie przepowiadanie r�wnie� w kontek�cie dyskusji o rozgniewanym Bogu nie mo�e przerodzi� si� w z�owieszcze przes�anie. Ono pozostaje przes�aniem obietnicy i zbawienia[5].

Z kolei komentuj�c gniew Bo�y w ksi�gach m�dro�ciowych Miggelbrink wskazuje, i� kara Bo�a nie jest efektem jakiej� irracjonalnej w�ciek�o�ci, lecz wyp�ywaj�cym z okre�lonego aksjomatu, pedagogicznie umotywowanym i w�a�ciwie dozowanym post�powaniem. (...) Podstaw� teologii Bo�ego karania w Ksi�dze M�dro�ci jest aksjomat: „Przez co kto grzeszy, przez to ponosi kar�” (Mdr 11,16). Ta zasada przywo�uje pedagogiczn� funkcj� kary[6].

Temat pedagogiczngo wymiaru gniewu Bo�ego podejmuje Hryniewicz: wsp�czesna teologia szuka nowych kategorii my�lenia pozwalaj�cych g��biej rozumie� biblijny motyw gniewu Boga. T�em tych rozwa�a� jest fakt istnienia przemocy w relacjach mi�dzy lud�mi. Przemoc wci�� wyciska swoje znami� na ludzkich zachowaniach. (...) Na tym tle pojawia si� szczeg�lne zadanie religii. Ma ona wychowywa� ludzi do godnego, wolnego od przemocy, wsp�istnienia. Jak to osi�gn��? Jedn� z form przezwyci�ania przemocy by�y w dziejach ludzko�ci religijne obrz�dy celebrowania �mierci w ska�adaniu ofiar ze zwierz�t. Celebracje te uspokaja�y agresywne impulsy i pozwala�y prze�ywa� oczyszczenie. Ofiary u�mierzaj� gniew. Wierzono, �e dotyczy to tak�e samego Boga[7].

Z drugiej strony sam Jezus, B�g Wcielony, cho� g�osi mi�o�� i mi�osierdzie i jawi si� jako pryzyjaciel celnik�w i grzesznik�w, to Ewangelia ukazuje Go r�wnie� rozgniewanego, gdy wyrzuca przekupni�w ze �wi�tyni (por. Mk 11,15-17). �w gniew zdaje si� mie� przede wszystkim charakter wyzwalaj�cy i prowadz�cy do otwartego konfliktu z oficjalnymi przedstawicielami kultu �wi�tyni jerozolimskiej. U tych ostatnich rodzi on agresj�, przez co sam Jezus sta� si� ofiar� przemocy. Jednak ukrzy�owany Jezus nie nawo�uje do zemsty ani do odp�aty ze strony Boga, przez co Zbawiciel ukr�ci� wzma�anie si� gniewu, przemocy i rewan�u. Co wi�cej, Jezus na krzy�u przebacza tym, kt�rzy nie wiedz�, co czyni� (por. �k 23,34). R�wnie� po swoim zmartwychwstaniu nie przychodzi ze s�owem zemsty i gniewu, ale ze s�owami pozdrowienia i pokoju (por Mt 28,9; �k 24,36; J 20,19.21.26)[8].

A zatem, jak rozumie� �w gniew Boga? Lubelski teolog odpowiada, i� ma on przede wszystkim chrakter metaforyczny. Biblijny motyw gniewu pojawia si� tam, gdzie cz�owiek, odrzucaj�c mi�o�� Boga i mi�o�� do bli�niego, chce istnie� tylko dla siebie w egoistycznej koncentracji na sobie samym[9]. W tym �wietle lepiej mo�na zrozumie� natur� grzech�w wo�aj�cych o pomst� do nieba, do kt�rych zalicza si�: umy�lne zab�jstwo, grzech cielesny przeciwny naturze, uciemi�anie ubogich, a mianowicie wd�w i sierot oraz zatrzymywanie zap�aty robotnikom[10].

R�wnie� Katechizm Ko�cio�a Katolickiego za �w. Tomaszem z Akwinu zaznacza, i� cho� gniew jest grzechem, to jednak godnym pochwa�y jest wynagrodzenie w celu skorygowania wady i zachowania dobra sprawiedliwo�ci[11]. W podobny spos�b nale�a�oby te� odczytywa� przes�anie �w. Paw�a Aposto�a: Dlatego odrzuciwszy k�amstwo, niech ka�dy z was m�wi prawd� swemu bli�niemu, bo jeste�cie nawzajem dla siebie cz�onkami. Gniewajcie si�, a nie grzeszcie, niech nad waszym gniewem nie zachodzi s�o�ce. Ani nie dawajcie miejsca diab�u! (Ef 4,25-27).

Podsumowuj�c niniejsz� refleksj� nad gniewem Boga, nale�y zaznaczy�, i� podobnie jak w twierdzeniu, �e B�g jest mi�o�ci�, kryje si� tutaj pewne misterium. To, co „��czy” mi�o�� i gniew Boga mo�na by nazwa� brakiem logiki, wr�cz paradoksem. Jednak mi�o�� i gniew Boga maj� charakter pedagogiczny. Czynienie z Boga mszcz�cego si� i zagniewanego tyrana ma tyle wsp�lnego z chrze�cija�stwem, co propagowanie w g�oszeniu Ewangelii tanich sformu�owa� typu: „Pan Jezus ci� kocha”, „najwa�niejsze, �eby�my si� wszyscy mi�owali”, „Jezus jest cool”. Taka bezstresowa „Dobra Nowina” staje si� jednak trywialna, naiwna i infantylna, a nawet niebezpieczna na wz�r bezstresowego wychowania. Dlatego gniew Boga dodaje przepowiadaniu nale�ytej powagi, aby by�o wiarygodne.

�mier�

Temat �mierci cz�stokro� traktowany jest abstrakcyjnie. Nawet pogrzeby odbywaj� si� przy zamkni�tej trumnie albo przy urnie. Jak zauwa�a niemiecki teolog Gisbert Greshake, kiedy� �mier� by�a w du�ej mierze prze�ywana publicznie, w rodzinie, po�r�d s�siad�w i innych parafian, dzisiaj umiera si� w domach opieki i szpitalach, w odgrodzonych salach-umieralniach. (...) Wypieranie �mierci ju� przed laty doprowadzi�o w Ameryce do powstania nowej dziedziny wiedzy: mortuary science. Wykorzystuj�c r�norakie pogl�dy z dziedziny psychologii, socjologii i estetyki oraz manipuluj�c nimi, pragnie ona uchroni� rodzin� i przyjaci� zmar�ego przed rzeczywistym do�wiadczeniem �mierci, co przyczynia si� jeszcze bardziej do jej wypierania[12]. Kr�tko m�wi�c, we wsp�czesnym cz�owieku pojawia si� potrzeba ubrania �mierci w mask� zno�no�ci[13].

Z drugiej strony �mier� staje si� tak�e widowiskiem, zw�aszcza w filmach, w kt�rych pozytywny bohater jest zmuszony do wyeliminowania ciemnych charakter�w zabijaj�cych niewinnych ludzi. Ponadto codziennie �rodki masowego przekazu dostarczaj� informacji o wojnach, trz�sieniach ziemi, powodziach, terrorystach-samobojcach, katastrofach lotnicznych, morskich czy drogowych. Wr�cz mo�na odnie�� wra�enie, i� cz�owiek przyzwyczai� si� do �mierci, tak �e staje si� ona raczej przedmiotem jakiej� gry. Jak pisze Norbert Schneider, zabawiamy si� �mierci�. (...) Mo�na wej�� w ulew� i pozosta� mimo to przyjemnie suchym[14]. �mier� przesta�a si� zatem jawi� jako realna mo�liwo�� dla mnie[15].

Takie wypieranie �mierci wytwarza iluzj� nie�miertelno�ci. Jednak w tym kontek�cie pojawia si� pytanie, czy cz�owiek zdaje sobie spraw� z konsekwencji takiego post�powania? W �wietle tego pytania Greshake stara si� uzmys�owi� wsp�czesnemu cz�owiekowi, jakim „dobrodziejstwem” jest �mier�: Gdyby w og�le nie by�o �mierci, mo�na by by�o zawsze wszystko rozpocz�� od pocz�tku. Nic nie podlega�oby prawu jednorazowo�ci i w ten spos�b koniecznej odpowiedzialno�ci. (...) �mier� uzmys�awia nam, �e mamy ograniczon� ilo�� czasu do dyspozycji i �e dlatego wyznaczamy sobie priorytety i w�a�nie z tego powodu musimy nadawa� swemu �yciu wyra�ny kszta�t[16].

A zatem, nawi�zuj�c do s��w du�skiego filozofa, Sørena Kierkegaarda, i� �mier� jest nauczycielem powagi[17], nale�a�oby w dobie wsp�czesnej na nowo doceni� majestat �mierci tak w przepowiadaniu, jak i w liturgii. Jednak nie mo�e to by� jedynie jakie� teoretyzowanie, ale wr�cz przypominanie „niewygodnej” sentencji, kt�ra cho� kojarzy si� ze �redniowieczem, to jednak nie traci na znaczeniu, a mianowicie memento mori – pami�taj o �mierci. I nie chodzi tu bynajmniej o straszenie �mierci�, ale o to, aby uzmys�owi� sobie, i� dla chrze�cijanina jest ona czym� jak najbardziej naturalnym w samej egzystencji cz�owieka. Jak pisze Greshake, prawdziwe przezwyci�enie �mierci nie dokonuje si� poprzez eliminacj� jej z naszego �ycia (co ostatecznie nie jest przecie� w og�le mo�liwe), lecz tylko poprzez przekraczaj�c� �mier� nadziej�[18]. A zatem, pot�niejsza od �mierci jest nadzieja chrze�cija�ska, kt�rej �r�d�em jest sam Chrystus Zmartwychwsta�y.

�w w�tek paschalny w praktyce bardzo jest rozwini�ty w teologii i liturgii bizantyjskiej, reprezentowanej przez Ko�ci� prawos�awny i Ko�ci� greckokatolicki. W tej tradycji opr�cz samego �wi�ta Zmartwychwstania Pa�skiego, stanowi�cego samo centrum roku liturgicznego, donios�e znaczenie ma tak�e �wi�to Za�ni�cia Przenaj�wi�tszej Bogurodzicy (odpowiednik zachodniej uroczysto�ci Wniebowzi�cia Naj�wi�tszej Maryi Panny). Na Wschodzie �wi�to to nazywane jest Ma�� Wielkanoc� i poprzedza je dwutygodniowy post, gdy� Maryja umar�a, zosta�a wskrzeszona przez Chrystusa i wzi�ta do nieba. A zatem przechodzi ona t� sam� drog�, co jej Syn i tym samym ukazuje wzorcow� drog�, ktor� winien pod��a� ka�dy chrze�cijanin[19].

U�yte w odniesieniu do zako�czenia ziemskiej pielgrzymki Maryi s�owo „za�ni�cie” (gr. Koim�sis; cs. Uspienije), jest potwierdzeniem zwyci�stwa Chrystusa nad �mierci�. Dla chrze�cijanina �mierci wi�cej ju� nie ma. Dlatego o zmar�ych w tradycji bizantyjsko-s�owia�skiej m�wi si� jako o usopszych, czyli tych, kt�rzy zasn�li. Termin ten wprost nawi�zuje do Za�ni�cia Przenaj�wi�tszej Bogurodzicy. A zatem, ci, kt�rzy odeszli z tego �wiata, nie umarli, ale zasn�li. W tym miejscu trzeba doda�, i� ta terminologia nie jest obca r�wnie� liturgii rzymskiej. I tak, w I Modlitwie Eucharystycznej kap�an zanosi pro�b�: Pami�taj, Bo�e, o swoich s�ugach i s�u�ebnicach N. i N., kt�rzy przed nami odeszli ze znakiem wiary i �pi� w pokoju[20]. W II Modlitwie Eucharystycznej czytamy: Pami�taj tak�e o naszych zmar�ych braciach i siostrach, kt�rzy zasn�li z nadziej� zmartwychwstania[21]. R�wnie� w II Modlitwie Eucharystycznej o Tajemnicy Pojednania pojawia si� podobna pro�ba: Przyjmij do swojego Kr�lestwa naszych braci i siostry, kt�rzy zasn�li w Chrystusie[22].

Innym poj�ciem u�ywanym w tradycji bizantyjsko-s�owia�skiej w odniesieniu do zmar�ych jest s�owo „przestawiony” (cs. prestavlenyj), czyli ten, kt�ry zosta� przeniesiony z �ycia doczesnego do wieczno�ci. Termin ten wprost nawi�zuje do Paschy, czyli przej�cia. Co wi�cej, tu� po �mierci, przynajmniej do 40. dnia po zgonie, zmar�y okre�lany jest s�owem „nowoprzestawiony” (cs. novoprestavlenyj). Sam pogrzeb w tradycji wschodniej wyr�nia fakt, i� trumna a� do momentu sk�adania cia�a do grobu pozostaje otwarta i st�d uczestnicy podczas nabo�e�stwa ca�y czas konfrontuj� si� z misterium �mierci.

Do tego r�wnie� dochodzi tre�� tekst�w liturgicznych, zw�aszcza obrz�du zwanego ostatnim poca�unkiem (odpowiednik zachodniego ostatniego po�egnania), kiedy najbli�si podchodz� do cia�a zmar�ego przed zamkni�ciem trumny i z nim si� �egnaj�. W tym czasie w usta zmar�ego �piewacy wk�adaj� mi�dzy innymi nast�puj�ce s�owa: Widz�c mnie, jak le�� milcz�cy i bez oddechu, zap�aczcie po mnie, bracia i przyjaciele, krewni i znajomi. Bo wczoraj rozmawia�em z wami i niespodziewanie przysz�a na mnie straszliwa godzina �mierci. Przyjd�cie� wszyscy, kt�rzy mnie mi�ujecie i ca�ujcie mnie ostatnim poca�unkiem. Bo wi�cej z wami nie b�d� chodzi� ani rozmawia�; bo do S�dziego odchodz�, gdzie nie ma wsparcia, bo s�uga i w�adca razem tam stoj�; kr�l i �o�nierz, bogaty i ubogi w r�wnej godno�ci. Bo ka�dy za swoje uczynki b�dzie ws�awiony albo zawstydzony. Prosz� wi�c wszystkich i b�agam: m�dlcie si� nieustannie za mnie do Chrystusa Boga, abym za grzechy moje nie zosta� zaprowadzony na miejsce m�k, ale bym zamieszka� tam, gdzie jest �wiat�o �ycia[23].

A zatem, praktyki zwi�zane z pogrzebem i modlitwami za zmar�ych zachowane po dzi� dzie� we wschodnim chrze�cija�stwie mog� pom�c na nowo odkry� Zachodowi powag� majestatu �mierci, kt�ry cho� wzbudza trwog�, to jednak wiedzie do zmartwychwstania i nadziei na �ycie wieczne.

Czy�ciec i piek�o

O ile niebo wydaje si� by� modnym tematem, bo mi�ym i niestresuj�cym, o tyle czy�ciec, a tym bardziej piek�o traktowane s� obecnie niejednokrotnie z przymru�eniem oka, jak jaki� „chrze�cija�ski folklor”. Na taki stan rzeczy z pewno�ci� mia�a wp�yw sama teologia poprzednich epok, kt�ra lubi�a odwo�ywa� si� do prywatnych objawie�. W nich wizjonerzy opisuj� w szczeg�ach straszliwe m�ki czy��cowe i piekielne, czemu towarzyszy brak jakiejkolwiek nadziei i swego rodzaju oboj�tno�� Boga, kt�ry do �mierci cz�owieka jawi si� jeszcze jako mi�osierny, a po �mierci ju� tylko jako sprawiedliwy.

I st�d w teologii zdarza�o si�, i� rozpatrywano, jaka jest temperatura i ci�nienie w piekle, jak wysokie s� p�omienie ognia trawi�ce dusze. Greshake dodaje w tym kontek�cie, i� nadal wielu teolog�w reprezentuje tez�, �e ogie� piekielny nie jest symboliczny, �e nale�y go rozumie� absolutnie realnie jak o�ywienie ziemskich ko�ci podczas powszechnego zmartwychwstania umar�ych[24]. St�d tego typu nauk� o rzeczach ostatecznych Yves Congar OP nazwa� fizyk� rzeczy ostatecznych[25].

Reakcj� na straszenie piek�em czy m�kami czy��cowymi sta�o si� z jednej strony wypieranie tych rzeczywisto�ci, podobnie jak tematyki zwi�zanej ze �mierci�, o czym pisali�my ju� wy�ej. Po co bowiem stresowa� s�uchacza takimi nieprzyjemnymi zagadnieniami? Z drugiej strony pojawi�a si� moda na trywializowanie piek�a czy czy��ca. W praktyce sprowadza si� ona do g�oszenia swego rodzaju amnestii powszechnej, na mocy kt�rej maj�cy by� pot�pieni bez jakich� wi�kszych zobowi�za� czy odpowiedzialno�ci za swe z�e czyny id� jednak do nieba. To tak jakby Pan B�g nas tylko tak sobie postraszy� piek�em, ale po �mierci powie nam: „Ale� ja tylko tak �artowa�em, �eby was troch� postraszy�”. Piek�o i czy�ciec sprowadzaj� si� w tej koncepcji w�a�ciwie do roli straszaka i symbolu. W konsekwencji takiego rozumowania pojawia si� jednak pytanie: to do czego potrzebny jest mi B�g i �mier� i zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa, i w og�le religia, skoro i tak p�jd� o nieba?

Innym wyj�ciem z sytuacji sta�o si� g�oszenie nauki o unicestwieniu (anihilacji) albo samounicestwieniu si� tych, kt�rzy zas�ugiwaliby na piek�o. I tak, w dokumencie Synodu Ko�cio�a anglika�skiego w Anglii z 1996 roku zatytu�owanym Misterium zbawienia. Historia Bo�ego daru czytamy, i� unicestwienie mog�oby by� prawdziwszym obrazem pot�pienia ni� jakiekolwiek inne spo�r�d tradycyjnych przedstawie� piek�a wiecznej m�ki[26]. R�wnie� niekt�rzy teologowie katoliccy sk�aniaj� si� ku tej teorii (np. Christian Duquoc OP czy Edward Schillebeeckx OP). Utrzymuj� oni, �e B�g nie ucieka si� do odp�aty czy przemocy, ale wydaje grzesznik�w nico�ci. Jednak teoria ta zak�ada�aby, i� w cz�owieku podlegaj�cym unicestwieniu nie ma ani krzty dobra, a B�g jawi�by si� wtedy raczej nie jako Stworzyciel, ale Niszczyciel[27].

Natomiast w�r�d tych, kt�rzy mimo wszystko przypominaj� o piekle i karze za grzechy, panuje swego rodzaju moda absolutyzacji wolnej woli cz�owieka. Niema�y wp�yw na to ma sama oficjalna nauka Ko�cio�a katolickiego. W bardzo wyra�ny spos�b akcent ten zosta� po�o�ony w Katechizmie Ko�cio�a Katolickiego dla M�odych, gdzie na pytanie skoro B�g jest mi�o�ci�, jak mo�e istnie� piek�o?, pada odpowied�: B�g t�skni za tym, by by� razem nawet z ostatnim grzesznikiem. Chce, �eby wszyscy si� nawr�cili i zostali zbawieni. Jednak B�g stworzy� cz�owieka wolnym i respektuje jego decyzje. Nawet B�g nie mo�e wymusi� mi�o�ci. Jako kochaj�cy jest „bezsilny”, kiedy kto� zamiast nieba wybiera piek�o[28]. Tekst ten wprost nawi�zuje do ksi��ki Jana Paw�a II, Przekroczy� pr�g nadziei, gdzie czytamy, i� owszem, mo�na powiedzi�, �e B�g jest „bezradny” wobec ludzkiej wolno�ci. Rzec mo�na, i� B�g p�aci za ten dar, jakim obdarzy� t� istot�, kt�r� stworzy� „na sw�j obraz i podobie�stwo” (por. Rdz 1,26). Pozostaje wobec tego daru konsekwentny[29].

Je�li jednak absolutyzuje si� woln� wol� cz�owieka, to mo�na doj�� do niebezpiecznych wniosk�w. Po pierwsze, je�li B�g jest a� tak bezsilny wobec wolnej woli cz�owieka, to tym samym podwa�a to Jego wszechmocno��. �w. Teresa Benedykta od Krzy�a OCD (Edyta Stein), wybitna filozofka, podejmuj�c t� kwesti�, twierdzi�a, i� niesko�czona mi�o�� Boga respektuje wolno�� stworzenia, ale jednocze�nia przemienia je od wewn�trz. Dlatego w jej przekonaniu m�wi�c nieco j�zykiem kolokwialnym, B�g potrafi „przechytrzy�” i przekona� cz�owieka, tak �e dobrowolne trwanie w oporze wzgl�dem Boga na zawsze jest „niesko�czenie nieprawdopodobne”[30]. R�wnie� Hryniewicz apeluje: Nie czy�my z daru wolno�ci idola, przed kt�rym sam Stw�rca by�by ca�kowicie bezradny! Chora wolno�� jest milcz�cm przyzywaniem Uzdrowiciela[31].

Po drugie, je�li tylko i wy��cznie od woli cz�owieka zale�y pot�pienie, to nale�a�oby wtedy za�o�y� preegzystencj� dusz. Innymi s�owy, to dusza przed pocz�ciem sama wybiera�aby sobie, gdzie i kiedy chce si� pojawi� na �wiecie: w pobo�nej rodzinie chrze�cij�siej czy w �rodowisku patologicznym; w rodzinie bogatej czy biednej itd.. Je�li za� zgodnie z nauczaniem Ko�cio�a katolickiego odrzucamy preegzystencj� dusz, to i nie mo�na w spos�b absolutny uzale�nia� od wolnej woli cz�owieka jego pot�pienia. Od samego bowiem pocz�cia cz�owiek na wiele rzeczy nie ma wp�ywu. Wyrastaj�c w konkretnym �rodowisku, cz�owiek tworzy sw�j �wiatopogl�d i forumje swoje sumienie, kt�re mo�e przecie� zosta� skrzywione. A zatem, trudno utrzymywa�, �ewy��cznie wolna wola cz�oweka decyduje o pot�pieniu.

Po trzecie, im bardziej absolutyzuje si� woln� wol� cz�owieka, tym bardziej podwa�a si� prawd� wiary o tym, �e to B�g jest S�dzi� sprawiedliwym, kt�ry za dobro wynagradza, a za z�o karze. A nieraz mo�na us�ysze� we wsp�czesnym nauczaniu, �e to cz�owiek sam siebie skazuje na piek�o. Jednak prawda o Bogu-S�dzi przypomina, i� �aden cz�owiek nie mo�e by� s�dzi� we w�asnej sprawie. Ponadto wydaje si�, i� prawda wiary o Bogu jako S�dzi sprawiedliwym sta�a si� „niemodna”. By� mo�e wp�yw na to mia�y hitlerowskie obozy koncentracyjne i stalinowskie �agry, gdy w kontek�cie ich istnienia pytano: a gdzie w tym wszystkim jest B�g? Aby zatem „zwolni�” Boga z odpowiedzialno�ci za te zbrodnie, �atwiej by�o wszystko „zwali�” na woln� wol� cz�owieka, a o Bogu orzeka�, �e jest mi�o�ci�. Dlatego te� na nowo trzeba przypomina�, �e to B�g jest S�dzi�, a Jego s�d jest sprawiedliwy. B�g nie potrzebuje adwokat�w, kt�rzy mieliby Go usprawiedliwia� przed �wiatem za wyroki skazuj�ce na kar� czy��cow� czy piekieln�.

Ponadto wydaje si�, i� inn� pu�apk�, w kt�r� wpad�a wsp�czesna teologia, jest �wieckie rozumienie wolno�ci jako wyboru mi�dzy dobrem i z�em. A przecie� �w wyb�r powinien by� raczej nazwany woln� wol� cz�owieka. Natomiast wolno�� w sensie chrze�cija�skim to wyb�r raz na zawsze dobra i trwanie w nim, o czym przypominaj� s�owa �w. Paw�a: Ku wolno�ci wyswobodzi� nas Chrystus. A zatem trwajcie w niej i nie poddawajcie si� na nowo pod jarzmo niewoli! (Ga 5,1). W �wietle tych s��w wyb�r z�a jest zniewoleniem. Dlatego sama wolno�� chrze�cija�ska mo�e by� rozumiana jako wyb�r, ale tylko mi�dzy dobrym i lepszym.

Natomiast czy�ciec nie powinien by� rozumiany jako rodzaj „piekie�ka”, „piek�a na czas ograniczony”, wraz z towrzysz�cymi temu okropnymi wyobra�eniami „biednych” duszyczek, b�lu i m�k. Czy�ciec to nie takie p�-piek�o, lecz moment spotkania z Bogiem, spotkania cz�owieka niegotowego, niedojrza�ego w mi�o�ci, a nawet mo�e nienawidz�cego z mi�o�ci, ze �wi�tym, niesko�czenie wznios�ym Bogiem[32]. W tym kontek�cie pojawia si� pytanie, jak d�ugo nale�y modli� si� za zmar�ych? Konkretnej odpowiedzi na to pytanie nie ma, ale skoro czy�ciec jest stanem oczyszczenia przed wej�ciem do nieba, to w pewnym nieznanym nam momencie „modlitwa za” staje si� „modlitw� do”. St�d Greshake stwierdza, i� zamiast za zmar�ych nale�a�oby si� lepiej modli� do zmar�ych[33]. O tej „p�ynnej” granicy mi�dzy Ko�cio�em tryumfuj�cym i pokutuj�cym przypomina zw�aszcza tre�� I Modlitwy Eucharystycznej o Tajemnicy Pojednania: Wspieraj nas we wsp�lnym budowaniu Twojego Kr�lestwa a� do dnia, w kt�rym przyjdziemy do Ciebie w Twoim domu, �wi�ci po�r�d �wi�tych, z Naj�wi�tsz� Dziewic� Maryj�, z Aposto�ami (ze �wi�tym N.) i naszymi zmar�ymi bra�mi i siostrami, kt�rych polecamy Twojemu mi�osierdziu[34].

* * *

Z pewno�ci� podobnych niemodnych i przemilczanych temat�w w nauczaniu i praktyce Ko�cio�a katolickiego mo�na by znale�� wi�cej. Mo�na by te� wyliczy� inne jeszcze przyczyny pomijania czy trywializowania tych�e kwestii. Natomiast ju� to przybli�enie zagadnie� dotycz�cych gniewu Boga, �mierci oraz czy��ca i piek�a w niniejszym artykule pokazuje, i� nasze g�oszenie Ewangelii i sprawowanie liturgii nie powinno stroni� od tego typu „niewygodnych” kwestii. Chrze�cija�stwo nie ma sta� si� religi� wygodnisi�w, a raczej tych, kt�rzy, jak Chrystus, chc� by� dla tego �wiata znakiem sprzeciwu.

Marek Blaza SJ, dr teologii, adiunkt Katedry Systematycznej i Ekumenicznej na Papieskim Wydziale Teologicznym Collegium Bobolanum w Warszawie, wyk�adowca na Ukrai�skim Uniwersytecie Katolickim we Lwowie i na Studium Europy Wschodniej UW. Cz�onek Komisji Bizantynologicznej Komitetu Nauk o Kulturze Antyku PAN. Autor wielu ksi��ek i artyku��w z dziedziny teologii i liturgii. Mieszka w Warszawie.