Poni�szy artyku� ukaza� si� w: "Studia Bobolanum" 2:2012, s.13-28.

Marek Blaza SJ

S�owo Bo�e, ikona, sakrament

S�owo Bo�e, ikona i sakrament to trzy rzeczywisto�ci, kt�re maj� swoje �r�d�o w Chrystusie, kt�ry objawia si� wierz�cym jako Chrystus-Logos[1], Chrystus-Ikona lub Chrystus-Obraz[2] i Chrystus-Prasakrament[3]. W ten spos�b Chrystus staje si� �r�d�em rzeczywisto�ci teandrycznej (Bosko-ludzkiej) przez sam fakt Wcielenia. Rzeczywisto�� ta dzi�ki Niemu i przez Niego przed�u�a si� w ka�dym cz�owieku[4], gdy� �cz�owiek (...) przez �ask� jednoczy w swej stworzonej hipostazie to, co Boskie, i to, co ludzkie, wed�ug obrazu Chrystusa i w ten spos�b staje si� bogiem stworzonym, bogiem wed�ug �aski�[5].

Drug� rzeczywisto�ci� teandryczn�, kt�ra ma swoje �r�d�o w Chrystusie, jest Ko�ci�, w kt�rym przepowiada si� s�owo i prawid�owo sprawuje sakramenty[6]. Ponadto Ko�ci� jest tak�e ikon�, obrazem, o czym przypomina chocia�by nauczanie Soboru Watyka�skiego II: �Jak w Starym Testamencie objawienie Kr�lestwa cz�sto przedstawione jest typicznie, tak te� i teraz wewn�trzna natura Ko�cio�a daje si� nam pozna� poprzez rozmaite obrazy, kt�re brane b�d� z �ycia pasterskiego, b�d� z uprawy roli, b�d� z budownictwa, b�d� wreszcie z �ycia rodzinnego i narzecze�stwa, maj� swe oparcie w ksi�gach Prorok�w�[7] (KK 6).St�d te� ojcowie Soboru Watyka�skiego II pisz� o Ko�ciele jako owczarni, trzodzie, roli uprawnej, budowli Bo�ej, �wi�tyni, g�rnym Jeruzalem, naszej matce i Oblubienicy[8].

Sob�r Watyka�ski II naucza tak�e o Ko�ciele, i� jest on �w Chrystusie jakby sakramentem (podkr. � M.B.), czyli znakiem i narz�dziem wewn�trznego zjednoczenia z Bogiem i jedno�ci ca�ego rodzaju ludzkiego�[9]. Wreszcie Ko�ci� zosta� nazwany na tym�e soborze tak�e powszechnym sakramentem zbawienia[10].

A zatem, w niniejszej refleksji nad S�owem Bo�ym, ikon� i sakramentem b�dziemy traktowali te trzy rzeczywisto�ci jako maj�ce sw�j fundament w Chrystusie i osadzone w Ko�ciele. Natomiast to, co ��czy wszystkie te rzeczywisto�ci, jest teandryzm (Bogo-cz�owiecze�stwo). W kontek�cie liturgicznym istot� tego� teandryzmu zdaj� si� bardzo trafnie opisywa� s�owa Or�dzia Wielkanocnego (Exultet) z Wigilii Paschalnej: �O zaiste, b�ogos�awiona noc, w kt�rej si� ��czy niebo z ziemi�, sprawy boskie ze sprawami ludzkimi�[11]. S�owo Bo�e, ikona i sakrament umiejscowione w rzeczywisto�ci Ko�cio�a s� przecie� �ci�le zwi�zane z Misterium Paschalnym Chrystusa.

Celem niniejszej refleksji b�dzie zatem ukazanie wsp�zale�no�ci pomi�dzy S�owem Bo�y, ikon� i sakramentem i wskazanie, �e wszystkie te rzeczywisto�ci tak si� ze sob� wi���, i� nie spos�b, aby je od siebie wzajemnie odseparowa� czy kt�r�� z nich pomin��. Aby cel �w zrealizowa�, b�dziemy odnosi� si� nie tylko do teologii i liturgii Ko�cio�a rzymskokatolickiego, ale tak�e Ko�cio��w wschodnich i Ko�cio��w lub Wsp�lnot ko�cielnych wyros�ych na Zachodzie.

1. Ku przywr�ceniu r�wnowagi mi�dzy S�owem Bo�ym a sakramentem

Skoro Pismo �wi�te poucza nas, �e �na pocz�tku by�o S�owo� (J 1,1; por. 1J 1,1), to dlatego te� i od tej rzeczywisto�ci wypada, aby�my rozpocz�li niniejsz� refleksj�. W pierwszej jej cz�ci skupimy si� na problemie zachwaniania r�wnowagi mi�dzy S�owem Bo�ym a sakramentem na chrze�cija�skim Zachodzie i pr�bie jej przywr�cenia przy pomocy spu�cizny chrze�cija�skiego Wschodu.

Najpierw trzeba zaznaczy�, i� Reformacja w XVI wieku doprowadzi�a do znacznego zachwiania r�wnowagi pomi�dzy rzeczywisto�ci� S�owa Bo�ego a sakramentami w �yciu liturgicznym Ko�cio�a na chrze�cija�skim Zachodzie. Reformatorzy nauczali bowiem przede wszystkim o prymacie S�owa Bo�ego, traktuj�c sakramenty jako widzialne S�owo (verbum visibile)[12]. Ponadto zaw�zili oni poj�cie sakramentu jedynie do dw�ch obrz�d�w liturgicznych: chrztu i Wieczerzy Pa�skiej, kt�ra nie by�a nawet sprawowana przez nich w ka�d� niedziel�[13].

W reakcji na nauczanie reformator�w, w teologii katolickiej S�owo Bo�e, a zw�aszcza jego lektura, usuni�te zosta�y niejako w cie� na korzy�� sprawowania sakrament�w, a szczeg�lnie Eucharystii. Co wi�cej, czytanie S�owa Bo�ego podczas Mszy �w. by�o traktowane jedynie jako przygotowanie do liturgii Ofiary (fr. l�Avant-Messe[14], czyli dos�ownie �Przed-Msza�; pol. Przygotowanie[15]), kt�ra rozpoczyna�a si� dopiero od Ofiarowania (Offertorium).

W swoisty spos�b proklamacj� S�owa Bo�ego doceni� wyodr�bniony z Ko�cio�a rzymskokatolickiego Polski Narodowy Ko�ci� Katolicki, kt�ry w 1914 r. wprowadzi� �smy sakrament: g�oszenie i s�uchanie S�owa Bo�ego. Jednak w 1921 r. w celu zachowania liczby siedmiu sakrament�w w tym�e Ko�ciele zdecydowano, �e �chrzest i bierzmowanie co do istoty s� jednym sakramentem�[16].

Z kolei w Ko�ciele katolickim na nowo docenili znaczenie S�owa Bo�ego uczestnicy Soboru Watyka�skiego II, pr�buj�c tym samym przywr�ci� zachwian� dotychczas r�wnowag� pomi�dzy rzeczywisto�ci� S�owa Bo�ego i sakrament�w, a zw�aszcza Eucharystii. Dlatego te� autorzy Konstytucji o Liturgii Sacrosanctum Concilium stwierdzili, i� �Pismo �wi�te ma donios�e znaczenie (maximum momentum) w sprawowaniu liturgii. (...) Z niego czerpi� natchnienie i ducha pro�by, modlitwy i pie�ni liturgiczne. W nim te� trzeba szuka� sensu czynno�ci i znak�w. Dlatego w trosce o odnowienie, rozw�j i dostosowanie �wi�tej liturgii nale�y rozbudza� serdeczne i �ywe umi�owanie Pisma �wi�tego, o kt�rym �wiadczy czcigodna tradycja obrz�dk�w wschodnich i zachodnich�[17].

A zatem, ojcowie soborowi pisz�c o poszanowaniu Pisma �wi�tego, odwo�ali si� tak�e do tradycji wschodniego chrze�cija�stwa. Jednak na Wschodzie, w przeciwie�stwie do chrze�cija�skiego Zachodu, nieustannie starano si� zachowywa� r�wnowag� mi�dzy S�owem Bo�ym i sakramentami, tak �e nie zastanawiano si�, kt�ra spo�r�d tych rzeczywisto�ci jest wa�niejsza i bardziej znacz�ca jako �rodek pomocny do zbawienia cz�owieka. Dlatego tym bardziej wydaje si�, i� warto zapozna� si� z rol� i znaczeniem, jakie posiada Pismo �wi�te we wschodnim chrze�cija�stwie.

Szacunek dla ksi�g zawieraj�cych tekst Pisma �wi�tego w Ko�cio�ach wschodnich zosta� przej�ty z �ydowskiej liturgii synagogalnej. Najwi�ksz� czci� otaczana jest oczywi�cie ksi�ga Ewangelii, kt�ra w ka�dej �wi�tyni zajmuje swoje sta�e i uprzywilejowane miejsce. W tradycji wschodniosyryjskiej Ewangelia jest wr�cz przechowywana w specjalnym tabernakulum, kt�re wprost nawi�zuje do �ydowskiego zwyczaju przechowywania zwoj�w Tory[18] w �wi�tej skrzyni, zwanej aron ha-kodesz, w �cianie synagogi, zwr�conej do Jerozolimy lub w kierunku wschodnim. Sama nazwa aron ha-kodesz pochodzi od Arki Przymierza, kt�ra znajdowa�a si� w miejscu �wi�tym �wi�tych w �wi�tyni jerozolimskiej. R�wnie� w tradycji bizantyjskiej ksi�ga Ewangelii by�a niegdy� przechowywana w specjalnym pomieszczeniu, w kt�rym przechowywano naczynia liturgiczne (gr. σκευοφυλάκιον; cs. �������������������)[19].

Wsp�cze�ni katolicy s� przyzwyczajeni, �e w tabernakulum jest przechowywany tylko Naj�wi�tszy Sakrament. A jednak warto nadmieni�, i� jeszcze IV Sob�r Latera�ski (1215) nakazywa�, aby pod zamkni�ciem przechowywa� nie tylko Eucharysti�, ale i krzy�mo �wi�te[20].

Obecnie w tradycji bizantyjskiej ksi�ga Ewangelii umieszczona jest na sta�e na o�tarzu. Natomiast podczas sprawowania Eucharystii jest ona procesjonalnie wynoszona z prezbiterium w ramach tzw. Ma�ego Wej�cia, kt�re symbolizuje pocz�tek publicznego nauczania Chrystusa[21]. �w obrz�d liturgiczny podkre�la zatem, i� �sama ksi�ga Ewangelii jest ikon� Chrystusa obecnego w swoim s�owie�[22]. Przypominaj� o tym r�wnie� s�owa wypowiadane przez diakona na zako�czenie Ma�ego Wej�cia, kiedy to ukazuje on ludowi ksi�g� Ewangelii i wyg�asza uroczy�cie s�owa: �Oto M�dro��! Sta�my prosto!�[23], na kt�re wierni odpowiadaj�: �Przyjd�cie, pok�o�my si� i przypadnijmy do Chrystusa. Zbaw nas, Synu Bo�y, (...) �piewj�cych Tobie: Alleluja�[24].

Opr�cz ksi�gi Ewangelii podczas Eucharystii w tradycji bizantyjskiej u�ywana jest ksi�ga liturgiczna zwana Aposto�em, zawieraj�ca Dzieje Apostolskie oraz wszystkie listy apostolskie. W niekt�rych Ko�cio�ach wschodnich g��wny celebrans udziela przed czytaniem b�ogos�awie�stwa lektorowi, kt�ry w tym czasie trzyma w r�kach ksi�g� Aposto�a. Niegdy� w liturgii bizantyjskiej podczas sprawowania Eucharystii by�a tak�e u�ywana ksi�ga zwana Prorokiem[25], zawieraj�ca czytania ze Starego Testamentu. Kiedy jednak od VIII wieku zaprzestano czytania Starego Testamentu podczas Eucharystii, w�wczas r�wnie� sama ksi�ga Proroka sta�a si� niepotrzebna[26]. Natomiast poza Eucharysti� donios�e znaczenia ma Psa�terz, u�ywany podczas niemal�e wszystkich naboze�stw cyklu dobowego, takich jak np. jutrznia czy nieszpory.

Pismo �wi�te stanowi we wschodnim chrze�cija�stwie fundament ca�ego �ycia liturgicznego. To ono stanowi�o zasadnicz� inspiracj� dla Ojc�w Ko�cio�a i innych pisarzy ko�cielnych, kiedy uk�adali oni hymny liturgiczne. Dlatego to w�a�nie bez dobrej znajomo�ci tre�ci Pisma �wi�tego liturgia wschodnia staje si� niezrozumia�a dla jej uczestnik�w, kt�rzy raczej koncentruj� si� w�wczas na jej formie ni� tre�ci. Innym problemem w zrozumieniu tre�ci odczytywanych fragment�w Pisma �wi�tego mo�e by� bariera j�zyka, poniewa� w niekt�rych Ko�cio�ach wschodnich fragmenty te s� czytane w j�zykach martwych (np. greckim biblijnym lub cerkiewnos�owia�skim).

Ponadto same teksty biblijne w liturgii wschodniej nie s� nazbyt urozmaicone. Mo�na bowiem zaobserwowa� wiele powt�rze� i pomijanie lektury niekt�rych fragment�w czy nawet ksi�g Pisma �wi�tego, na przyk�ad Apokalipsy �w. Jana. We wszystkich Ko�cio�ach wschodnich daje si� zauwa�y� tak�e pewn� pow�ci�gliwo�� dotyczac� czytania Starego Testamentu podczas Eucharystii, a w tradycji bizantyjskiej od VIII wieku w og�le nie czyta si� fragment�w biblijnych ze Starego Testamentu podczas Eucharystii. We wszystkich Ko�cio�ach wschodnich cykl czyta� jest jednoroczny[27].

2. Ikona jako inne oblicze S�owa Bo�ego i sakramentu

Ikona ma swoje �r�d�o zar�wno w antropologii teologicznej, jak i chrystologii. W Ksi�dze Rodzaju czytamy bowiem, i� B�g stworzy� cz�owieka na sw�j obraz i podobie�stwo (por. Rdz 1,26-27[28]). A zatem, cz�owiek nosi w sobie obraz (ikon�) Boga. Owszem, cz�owiek wprost sam nie jest obrazem Boga, bo jest nim Chrystus, zgodnie z nauk� �w. Paw�a: �On jest obrazem Boga niewidzialnego� (ὅςἐστινεἰκὼντοῦθεοῦτοῦἀοράτου) (Kol 1,15). A skoro Chrystus jest obrazem Boga, to greckie sformu�owanie κατ� εἰκόνα z Rdz 1,26-27[29], czyli dos�ownie �wed�ug obrazu� mo�na by odda� tak�e jako �wed�ug Chrystusa�. A zatem, cz�owiek jest stworzony na mod�� Chrystusa, wed�ug pierwowzoru, kt�rym jest Chrystus. I w tej prawdzie nale�a�oby szuka� �r�de� dla ikony w liturgii. W tym kontek�cie lepiej mo�na zrozumie�, dlaczego w liturgii bizantyjskiej okadza si� zar�wno ikony przedstawiaj�ce Tr�jc� �wi�t�, Chrystusa, Bogurodzic� i innych �wi�tych, jak i ludzi, kt�rzy s� przecie� �ywymi ikonami powo�anymi do �wi�to�ci[30].

Z drugiej strony przez grzech pierworodny obraz Bo�y w cz�owieku si� zniekszta�ci�. Jednak dzi�ki Wcieleniu Chrystus objawi� si� w ludzkim ciele i tym samym przybli�y� ludziom obraz samego Boga. On zatem jest �podstawow�, fundamentaln� i jedyn� mo�liw� ikon� Boga. Osoba Jezusa Chrystusa by�a widzialna, przyst�pna, uchwytna i realna� [31]. Co wi�cej, jak t� my�l kontynuuje ks. Janusz Czerski, �Chrystus jest jedyn� mo�liw� do przedstawienia ikon� Boga i w og�le jedyn� mo�liw� ikon�. Cz�owiek mo�e by� przedmiotem ikony tylko w�wczas, gdy w jego �yciu odzwierciedla si� jak w lustrze obraz Chrystusa, podobnie jak w �yciu �w. Paw�a, kt�ry m�g� o sobie napisa�: ��yj� ju� nie ja, �yje za� we mnie Chrystus� (Ga 2,20). Nie istnieje wi�c �adna ikona, kt�ra nie mia�aby odniesienia do Chrystusa. Nie istnieje �adna ikona Bogarodzicy, na kt�rej nie by�oby zaznaczone jej odniesienie do Chrystusa�[32]. Albowiem �zaprzeczenie Wcielenia oznacza odrzucenie ikony i odwrotnie. Wynika za� z tego, �e ikon� par excellence jest ikona Chrystusa�[33].

W tym te� kluczu nale�y rozumie� sam kult ikon, kt�ry w opozycji do bizantyjskiego ikonoklazmu VIII wieku, usankcjonowa� i sprecyzowa� II Sob�r Nicejski (787): �Nie otacza si� ich [tzn. ikon] jednak tak� adoracj�, jaka wed�ug naszej wiary nale�y si� wy��cznie Naturze Bo�ej (ἀληθινὴνλατρείαν, ὴ πρέπειμόνῃ τῇ θείᾳφύσει). Oddaje si� im ho�d przez ofiarowanie kadzid�a i zapalanie �wiate�, podobnie jak to si� czyni przed wizerunkiem drogocennego i o�ywiaj�cego Krzy�a, przed �wi�tymi Ewangeliami i innymi przedmiotami kultu, jak to by�o w pobo�nym zwyczaju u przodk�w. �Cze�� oddawana wizerunkowi przechodzi na prototyp�[34]; a kto sk�ada ho�d obrazowi, ten go sk�ada Istocie, kt�r� obraz przedstawia (καὶ ὁ προσκυνῶντὴνεἰκόναπροσκυνεῖ ἐναύτῇ τοῦ ἐγγραφομένουτὴνὑπόστασιν)�[35].

Jednak to powy�sze orzeczenie soborowe nie za�egna�o jeszcze sporu o kult ikon. Sta�o si� to dopiero w 842 roku, gdy po �mierci cesarza Teofila, w imieniu ma�oletniego Micha�a III Cesarstwem Bizantyjskim zacz�a rz�dzi� jego matka, regentka Teodora, kt�ra w duchu postanowie� Soboru Nicejskiego II oficjalnie zaaprobowa�a kult ikon[36]. Z tej okazji te� rok p�niej ustanowiono �wi�to Ortodoksji, obchodzone w tradycji bizantyjskiej w I Niedziel� Wielkiego Postu[37]. W ramach tego �wi�ta w kontakionie, czyli hymnie uzupe�niaj�cym troparion, czyli g��wny hymn dnia liturgicznego, wprost zosta� uzasadniony kult ikon w liturgii: �Nieopisywalne S�owo Ojca z Ciebie, Bogurodzico, staje si� opisywalnym i przez Wcielenie dawno temu skalany obraz odnowiwszy z Bo�� dobroci� po��czy� . Lecz wyznaj�c zbawienie, przedstawiamy to czynem i s�owem�[38].

Ikona zatem staje si� przestrzeni�, miejscem dost�pno�ci do tego Boga, kt�rego �nikt nigdy nie widzia�; ten [bowiem] Jednorodzony B�g, kt�ry jest w �onie Ojca, [o Nim] pouczy�� (J 1,18; por. 1 J 4,12). I cho� ikona jest �kana�em �aski�, to jednak nie jest w sensie �cis�ym sakramentem, ale mimo to �jest miejscem teofanii i �aski, u�wi�ca miejsce, w kt�rym si� znajduje�[39]. Z drugiej strony, cho� ks. Jan Czerski zdaje si� dystansowa� od ikony rozumianej jako sakrament, to ochoczo podkre�la �cis�y zwi�zek ikony ze S�owem Bo�ym. Pisze on, i� �ikona reprezentuje i uobecnia wydarzenia, kt�re przedstawia, odobnie jak ksi�ga Ewangelii uobecnia s�owa i wydarzenia z �ycia Jezusa. W Ewangelii to uobecnienie nast�puje przez s�owo, natomiast w ikonie przez linie, kolory i napisy. Napis ma zasadnicze znaczenie, podobnie jak imi� w Biblii. Napis na ikonie nie jest tylko zwyk�ym podpisem, znakiem rozpoznawczym, lecz �rodkiem komunikuj�cym istotne tre�ci. Ikona przypomina obecno�� Boga, Chrystusa, Bogarodzicy i postaci �wi�tych, uobecnia wydarzenia biblijne lub z z�cia �wi�tych�[40].

Ikona nie jest zatem jedynie jak�� Biblia pauperum. Raczej jest innym obliczem S�owa Bo�ego. Dzi�ki napisom odbiorca nie ma w�tpliwo�ci, kto jest przedstawiony na ikonie. Dlatego te� nie m�wi si�, �e ikona jest malowana, ale pisana[41]. W tym sensie ikona jest swego rodzaju listem, przes�aniem, nowin�, wr�cz Dobr� Nowin� (Ewangeli�), czyli w�a�nie S�owem Bo�ym skierowanym do wierz�cego. Ale ikona te� �ci�le ��czy si� z rzeczywisto�ci� sakramentu. Sama w sobie jest przecie� widzialnym znakiem, jest chrystocentryczna[42]. Czy� zatem �w widzialny znak nie mo�e by� zwi�zany tak�e z niewidzialn� �ask�, podobnie jak Chrystus-Prasakrament i Ko�ci�, b�d�cy w Chrystusie jakby sakramentem i powszechnym sakramentem zbawienia[43].

3. S�owo w sakramencie i sakramentalno�� s�owa

W pierwszej cz�ci niniejszego artyku�u poruszyli�my kwesti� rywalizacji mi�dzy S�owem Bo�ym a sakramentem, kt�ra sama w sobie jest wr�cz bezcelowa i niedorzeczna. Owszem, obie te rzeczywisto�ci s� wobec siebie autonomiczne i mog� by� rozpatrywane obok siebie. Nie oznacza to jednak, �e obie te rzeczywisto�ci s� tak niezale�ne od siebie, �e jedna mo�e istnie� bez drugiej.

Co wi�cej, nale�y zauwa�y�, �e w samym sakramencie zawarte jest s�owo. Mo�na by wr�cz rzec, i� s�owo istnieje wewn�trz sakramentu. Przypomina o tym zw�aszcza definicja sakramentu �w. Augustyna, kt�r� p�niej przedstawiciele Reformacji zinterpretowali nazbyt tendencyjnie, nadaj�c tutaj prymat s�owu[44]. Definicj� sakramentu biskup Hippony sformu�owa�, gdy pisa� o chrzcie: �s�owo przyst�pi�o do elementu [materialnego] i staje si� sakramentem, i on sam jest jakby widzialnym s�owem (accedit verbum ad elementum et fit sacramentum, etiam ipsum tamquam visibile verbum)�[45].

�w. Augustyn �ci�le powi�za� sakrament ze znakiem, a nade wszystko ze s�owem biblijnym i liturgicznym, rozumianym jako s�owo wypowiedziane (verbum externum) w przeciwie�stwie do s�owa my�lnego (verbum internum)[46]. St�d te� przedstawiciele Reformacji XVI wieku sakramenty pojmowali jako form� g�oszenia S�owa Bo�ego, na kt�re cz�owiek winien odpowiada� osobist� wiar�. Dlatego te� zdarza�o si�, �e w barokowych ko�cio�ach lutera�skich �ambon� i o�tarz umieszczano na osi wzd�u�nej niekiedy ��cz�c je w ca�o�� lub rozmieszczaj�c osobno, lecz blisko siebie. Koncepcja po��czenia o�tarza i ambony w jeden element wystroju nadania im najwy�szej rangi i usytuowania w ich pobli�u chrzcielnicy ma g��bokie znaczenie symboliczne. Chrzest, sakrament o�tarza i kazanie s� przecie� istot� wyznania ewangelickiego. Rezygnacja z umieszczenia kazalnicy bezpo�rednio nad o�tarzem i przybli�enie jej do s�uchaj�cych podyktowane by�o wzgl�dami akustycznymi�[47].

A zatem, s�owo i sakrament nie tylko, �e s� ze sob� �ci�le zwi�zane, ale wr�cz trzeba przyzna�, �e nie ma sakramentu bez s�owa, kt�re w ramach element�w konstytutywnych sakramentu stanowi jego form�. Szafarz bowiem wypowiada podczas wykonywania obrz�du sakramentalnego s�owa. Z drugiej strony forma nie musi by� w spos�b literalny uto�samiana ze s�owem. Przyk�adem mo�e by� ma��e�stwo, gdy zawiera je osoba g�uchoniema. W takim wypadku przysi�ga ma��e�ska jest wyra�ana �r�wnoznacznymi znakami� (signis aequipollentibus[48]), czyli mo�e to by� j�zyk migowy albo o�wiadczenie z�o�one na pi�mie[49].

R�wnie� liturgia bizantyjska wskazuje, �e w sakramencie jest s�owo. Czyni to zw�aszcza podczas Eucharystii, kiedy tu� przed Wielki Wej�ciem, podczas kt�rego uprzednio przygotowane chleb i wino przenoszone s� z o�tarza bocznego na g��wny, ksi�ga Ewangelii stawiana jest w pozycji pionowej tak, aby stanowi�a niejako t�o dla z�o�onych na o�tarzu dar�w eucharystycznych. W tradycji bizantyjsko-rumu�skiej gdzieniegdzie dopuszcza si� tak�e praktyk� wk�adania ksi�gi Ewangelii pod antymension[50], tak �e dary chleba i wina s� na niej umieszczane[51]. Ta praktyka przypomina o tym, �e sakrament Eucharystii posiada sw�j fundament w Ewangelii, gdzie zapisany jest opis ustanowienia tego sakramentu przez Chrystusa podczas Ostatniej Wieczerzy (Mt 26,26-30; Mk 14,22-25; �k 22,19-20; por. 1Kor 11,23-25). A zatem, sakrament ma sw�j korze� w S�owie Bo�ym. S�owo wypowiadane podczas dokonywania obrz�du sakramentalnego nie powinno by� zatem traktowane przedmiotowo i abstrakcyjnie albo jedynie w wymiarze indywidualistycznym. Ma ono bowiem fundament w S�owie Bo�ym proklamowanym we wsp�lnocie Ko�cio�a.

Skoro zatem w sakramencie jests�owo, to czy w s�owie jest sakrament? Owszem, jak zauwa�a ks. Manlio Sodi, wy�ej wspomniana definicja sakramentu u �w. Augustyna �uwypukla z jednej strony rol� verbi, jako elementu koniecznego dla urzeczywistnienia sakramentu, z drugiej za� czyni ewidentnym fakt, jak si� sama dynamika urzeczywistnia w tym, co przynale�y do natury liturgii s�owa. (...)R�wnie� w liturgii s�owa dochodzi do urzeczywistnienia si� sakramentu (�ycie �aski jest owocem spotkania z Bogiem �ycia) w zetkni�ciu si� verbum i elementum. Je�eli przez verbum rozumiemy wszystko to, czym �jest� s�owo Bo�e, oraz � na zasadzie podporz�dkowania � to wszystko, co przyczynia si� do jego wyra�enia i zaktualizowania, przez elementum za� rozumiemy communitas zebran� na danym miejscu dla celebracji �wi�tych misteri�w, to mo�emy wyci�gn�� wniosek, �e przy wszystkich sprzyjaj�cych warunkach, podczas spotkania S�owa objawionego z zebranymi na jednym miejscu wiernymi dochodzi do urzeczywistnienia si� sakramentu, czyli znaku, kt�ry wskazuje na proklamacj� i jej percepcj� w �yciu wierz�cego. (...) Chodzi wr�cz o to, aby wszyscy u�wiadomili sobie jasno, �e chodzi o sprawowanie �sakramentu��[52].

W tym kontek�cie ks. Manlio Sodi konkluduje: �W zwi�zku z powy�szym nie powinno si� zaniedbywa� wezwania po Ewangelii, kt�re brzmi: per evangelica dicta deleantur nostra delicta [niech s�owa Ewangelii zg�adz� nasze grzechy]�[53]. Te s�owa wypowiadane przez diakona lub prezbitera po Ewangelii wskazuj� niejako na skutki proklamacji S�owa Bo�ego. Dlatego te� wydaje si�, i� nieodzowne jest w tym kontek�cie odwo�anie si� do modlitwy przed proklamacj� Ewangelii, tak w rycie �aci�skim, jak i bizantyjskim.

I tak, we Mszy �w. w tradycji �aci�skiej kap�an maj�cy odczyta� Ewangeli�, modli si� cicho przed sam� jej proklamacj�: �Wszechmog�cy Bo�e, oczy�� serce i usta moje, abym godnie g�osi� Twoj� �wi�t� Ewangeli�[54]. Z kolei gdy Ewangeli� ma czyta� prezbiter podczas Mszy �w. pontyfikalnej albo diakon podczas ka�dej Mszy �w.[55], zwraca si� on najpierw do g��wnego celebransa z pro�b�: �Pob�ogos�aw mnie, ojcze�. G��wny celebrans udziela mu b�ogos�awie�stwa, m�wi�c: �Niech Pan b�dzie w sercu twoim i na twoich ustach, aby� godnie g�osi� Jego Ewangeli�, w imi� Ojca i Syna, i Ducha �wi�tego�. Prezbiter lub diakon �egna si� i odpowiada: �Amen�[56].

Nale�y ponadto zauwa�y�, i� podobnego b�ogos�awie�stwa udziela g��wny celebrans diakonowi, kt�ry ma �piewa� Or�dzie Wielkanocne (Exultet) podczas liturgii Wigilii Paschalnej: �Niech Pan b�dzie w sercu twoim i na twoich ustach, aby� godnie g�osi� Jego or�dzie wielkanocne, w imi� Ojca i Syna, i Ducha �wi�tego�. Diakon �egna si� i odpowiada: �Amen�[57]. To b�ogos�awie�stwo wskazuje zatem, �e Or�dzie Wielkanocne jest w�a�ciwie Dobr� Nowin� (Ewangeli�), czyli jest traktowane jak S�owo Bo�e.

Podobne b�ogos�awie�stwo diakona ma miejsce w tradycji bizantyjskiej, dokonywane przez g��wnego celebransa przed czytaniem Ewangelii: �B�g przez modlitwy �wi�tego i chwalebnego Aposto�a i Ewangelisty N. niech da tobie s�owo (ῥῆμα), g�osz�cemu (΄ευαγγελιζομένῳ) moc (δυνάμει) wielk� ku wype�nieniu Ewangelii umi�owanego Syna Jego, Pana naszego, Jezusa Chrystusa�[58]. W b�ogos�awie�stwie tym szczeg�ln� uwag� nale�a�oby zwr�ci� na sformu�owanie �niech da tobie s�owo� (δῳησοι ῥῆμα), gdzie ῥῆμα oznacza s�owo, wypowied�, powiedzenie[59].

S�owa �niech da tobie s�owo� w du�ej mierze nawi�zuj� do nast�puj�cej nauki �w. Paw�a: �Przy ka�dej sposobno�ci m�dlcie si� w Duchu! Nad tym w�a�nie czuwajcie najusilniej i pro�cie za wszystkich �wi�tych i za mnie, aby dane mi by�o s�owo (ἵνα μοι δοθῇ λόγος), gdy usta otworz�, by jawnie i swobodnie g�osi� tajemnic� Ewangelii� (Ef 6,18b-19). Dlatego te� w tym konkretnym kontek�cie wydaje si�, �e s�owo λόγος i ῥῆμα s� traktowane jako synonimy. Mo�e na to wskazywa� ponadto fakt, �e w wersie poprzedzaj�cym powy�szy fragment z Listu do Efezjan w odniesieniu do S�owa Bo�ego u�yte zosta�o s�owo ῥῆμα, a nie λόγος:�we�cie te� he�m zbawienia i miecz ducha, to jest s�owo Bo�e (ὅ ἐστιν ῥῆμα θεοῦ)� (Ef 6,17).

W tradycji bizantyjskiej przed czytaniem Ewangelii celebransi odmawiaj� po cichu jeszcze inn� modliw�, kt�ra ma otworzy� wn�trze s�uchacza na przyj�cie Ewangelii: �Rozja�nij w naszych sercach, W�adco mi�uj�cy cz�owieka czyste �wiat�o Twego Boskiego poznania i otw�rz oczy naszego umys�u, aby�my rozwa�yli Twoje [s�owa] przepowiadane w Ewangelii[60]. Zaszczep w nas boja�� Twoich b�ogos�awionych przykaza�, aby�my pokonawszy cielesne po��dania wkroczyli na drog� �ycia duchowego, my�l�c i czyni�c to, co si� Tobie podoba. Bo Ty jeste� �wiat�em naszych dusz i cia�, Chryste Bo�e, i Tobie do g�ry chwa�� wysy�amy wraz z Twoim Ojcem, kt�ry nie ma pocz�tku i Przenaj�wi�tszym, dobrym i o�ywiaj�cym Twoim Duchem, teraz i zawsze i na wieki wiek�w�[61]. Wielu teolog�w i liturgist�w wprost stwierdza, i� modlitwa ta spe�nia podobn� funkcj� do epiklezy konsekracyjnej, odmawianej w ramach modlitwy eucharystycznej (anafory). W modlitwie tej zawarta jest bowiem pro�ba do Ojca, aby zes�a� On swego Ducha, aby zgromadzeni zostali przemienieni i uzdolnieni do w�a�ciwego i owocnego przyj�cia tre�ci Dobrej Nowiny (Ewangelii)[62]. St�d te� modlitwa ta nazywana jest epiklez� skrypturystyczn�.

A zatem, epikleza skrypturystyczna sprawia, �e S�owo Bo�e jest ��ywe (...), skuteczne i ostrzejsze ni� wszelki miecz obosieczny, przenikaj�ce a� do rozdzielenia duszy i ducha, staw�w i szpiku, zdolne os�dzi� pragnienia i my�li serca� (Hbr 4,12)[63]. W ten spos�b S�owo Bo�e nie jest tylko u Boga (λόγος), jak poucza �w. Jan Ewangelista (J 1,1), ale jest to S�owo wypowiedziane i skierowane do ka�dego cz�owieka (ῥῆμα). Jest to S�owo dynamiczne i o�ywiaj�ce dzi�ki dzia�aniu Ducha �wi�tego.

4. Wnioski

W powy�szej refleksji przedstawili�my zasadnicze relacje wzajemne zachodz�ce pomi�dzy S�owem Bo�ym, ikon� i sakramentem. Teraz zatem zostan� wyci�gni�te wnioski, kt�re nasuwaj� si� w tej kwestii. I tak, w odniesieniu do przywr�cenia r�wnowagi mi�dzy S�owem Bo�ym a sakramentem warto podkre�li�, i� szacunek, jakim otaczana jest ksi�ga Ewangelii we wschodnim chrze�cija�stwie, mo�e wr�cz pobudza� chrze�cija�ski Zach�d do podobnej postawy wzgl�dem ewangeliarza czy lekcjonarza. W tym kontek�cie warto zada� sobie pytanie, jak cz�sto Pismo �wi�te uroczy�cie wnoszone jest do �wi�tyni podczas procesji wej�cia, na pocz�tku Eucharystii w Ko�ciele rzymskokatolickim? A je�li ju� jest ono wnoszone, to co dzieje si� z nim przed, a zw�aszcza po Liturgii S�owa? I chocia� obecnie obowi�zuj�ce przepisy liturgiczne stwierdzaj�, i� �ewangeliarz mo�na nast�pnie [po odczytaniu Ewangelii] zanie�� na kredens albo na inne stosowne miejsce�[64], to czy aby w praktyce nie bywa on p�niej traktowany jako zapomniany i niepotrzebny ju� sprz�t liturgiczny, kt�ry spe�ni� swoj� funkcj�?

Niestety, ewangeliarz i lekcjonarz nie ma w�a�ciwie sta�ego miejsca przechowywania w tradycji �aci�skiej. Co wi�cej, zdarza si�, �e czytania podczas Mszy �wi�tej odczytywane s� z kartek albo z ksi��eczek, w kt�rych zamieszczone s� formularze mszalne i czytania na dany miesi�c. Gdy dany miesi�c si� ko�czy, taka ksi��eczka staje si� nieu�yteczna i jest porzucana albo w lepszym razie utylizowana. Natomiast z punktu widzenia Ko�cio��w wschodniach, a tak�e Wsp�lnot ko�cielnych wyros�ych z Reformacji, taka praktyka mo�e wr�cz by� traktowana jako powa�ny brak szacunku do Pisma �wi�tego.

Odnosz�c si� do ikony, nale�y podkre�li�, �e to w�a�nie dzi�ki Wcieleniu ma ona racj� bytu. ��czy ona w sobie to, co boskie, z tym, co ludzkie, a nieopisywalne staje si� opisyswalne. Dlatego nie jest ona jedynie kolejnym sakramentalium, ale raczej stanowi inne oblicze sakramentu na wz�r Chrystusa-Prasakramentu i Ko�cio�a, kt�ry jest w Chrystusie jakby sakramentem i powszechnym sakamentem zbawienia[65]. Co wi�cej, w tym kluczu ikona jest pojmowana jako rodzaj S�owa Bo�ego i zawiera w sobie sakramentalno�� ze wzgl�du na swoje �r�d�o, kt�rym jest Chrystus oraz cz�owiek stworzony na obraz Bo�y. St�d te� cz�owiek nosz�cy w sobie obraz Bo�y, kt�rym jest Chystus, sam jawi si� jako rodzaj S�owa i stanowi niejako przed�u�enie, kontynuacj� Chrystusa-Prasakramentu.

Z kolei fakt, �e s�owo istnieje w sakramencie, a s�owo jest sakramentalne, w du�ej mierze wynika z tajemnicy Wcielenia, podobnie jak sama rzecywisto�� ikony. Przecie� to �S�owo sta�o si� cia�em i zamieszka�o w�r�d nas� (J 1,14). Wydaje si� bowiem, i� nadal za ma�o docenia si� w teologii zachodniego chrze�cija�stwa znaczenie Wcielenia. Dlatego te� nale�a�oby w przysz�o�ci podj�� bardziej gruntown� refleksj� nad inkarnacyjnym wymiarem S�owa Bo�ego, ikony i sakramentu, korzystaj�c przy tym zw�aszcza z teologii i liturgii chrze�cija�skiego Wschodu, gdzie wymiar ten jest bardzo podkre�lany.

Podsumowuj�c zatem niniejsz� refleksj� na temat S�owa Bo�ego, ikony i sakramentu, kt�re maj� swoje �r�d�o w Chrystusie i realizuj� si� w Ko�ciele, nale�y stwierdzi�, �e mi�dzy tymi trzema rzeczywisto�ciami zachodzi perychoreza[66], czyli przenikaj� si� one wzajemnie. W konsekwencji oznacza to, �e wszelka pr�ba odseparowania kt�rej� z tych rzeczywisto�ci od pozosta�ych albo usi�owanie dokonania mi�dzy nimi gradacji wa�no�ci, prowadzi donik�d. Rzeczywisto�ci te nie s� bowiem wobec siebie konkurencyjne, ale raczej komplementarne.